baike.aiufida.com 小编在本篇文章中要讲解的知识是有关解构是谁发明的和解构主义的创始人是谁的内容，详细请大家根据目录进行查阅。
文章目录：
什么是解构主义
一句话概说
什么是解构主义(Deconstruction)？这个问题不好回答。对此德里达会挑剔说“什么是……？”这种句法本身就有毛病，它暗示世上存有某种事物，而这事物不但能被人理解，还能被贴上不同的名称或标签。解构主义拒绝这种僵硬的定义，它称自己是一种针对形而上学的批判、一旅坦套消解语言及其意义确定性的策略。这些批判理论与策略包括：反逻各斯中心主义(anti-logocentrism)、延异(différance)、替补(supplementarity)、互文性(intertextuality)。
大背景解说
19世纪末，尼采宣称“上帝死了”，并要求“重估一切价值”。他的叛逆思想从此对西方产生了深远影响。作为一股质疑理性、颠覆传统的思潮，尼采哲学成为解构主义的思想渊源之一。另外两股启迪和滋养了解构主义的重要思想运动，分别是海德格尔的现象学以及欧洲左派批判理论。
1968年，一场激进学生运动席卷整个欧美资本主义世界。在法国，抗议运动被称作“五月风暴”。可悲的是，这场轰轰烈烈的革命昙花一现，转眼即逝。在随之而来的郁闷年代里，激进学者难以压抑的革命激情被迫转向学术思想深层的拆解工作。不妨说，他们明知资本主义根深蒂固、难以摇撼，却偏要去破坏瓦解它所依赖的强大发达的各种基础，从它的语言、信仰、机构、制度，直到学术规范与族答权力网络。
解构主义在此背景下应运而生。为了反对形而上学、逻各斯中心，乃至一切封闭僵硬的体系，解构运动大力宣扬主体消散、意义延异、能指自由。换言之，它强调语言和思想的自由嬉戏，哪怕这种自由仅仅是一曲“带着镣铐的舞蹈”。除了它天生的叛逆品格，解构主义又是一种自相矛盾的理论。用德里达的话说，解构主义并非一种在场，而是一种迹踪。它难以限定，无形无踪，却又无时无处不在。换言之，解构主义一旦被定义，或被确定为是什么，它本身随之就会被解构掉。解构的两大基本特征分别是开放性和无终止性。解构一句话、一个命题、或一种传统信念，就是通过对其中修辞方法的分析，来破坏它所声称的哲学基础和它所依赖的等级对立。
与此同时，我们必须看到，解构主义所运用的逻辑、方法与理论，大多是从形而上学传统中借用的。如此看来，解构主义不过是一种典型的权宜之计，或是一种以己之矛攻己之盾的对抗策略。
海德格尔探查逻各斯
德里达的解构思想起先是受到德国哲学家海德格尔的启发。作为现象学运动的领袖之一，海德格尔率先在《形而上学导论》中探查西方哲学史上的存在问题与逻各斯问题。在海德格尔看来，逻各斯问题十分要紧，它不仅涉及西方思想和语言的起源，还从根本上影响着现代西方人与当下存在的关系。海德格尔就此发出一个著名诘问：古代的逻各斯是怎样变成了近代的逻辑，进而与存在相分离？它又如何以理性的名义，达到一种西方思想上的统治地位？
通过分析古希腊哲人巴门尼德的残篇，海德格尔声称他发现了“逻各斯与存在”的原始意义相通。在古人遗稿里，Logos并不代表逻辑(Logic)或理念(Idee)，它原表示一种连续运作中的聚集状态。有趣的是，这种发生过程中的聚集，恰好印合古希腊人有关存在(Physis)的古朴看法。在他们心目中，存在本是一种不断涌现、聚合与消散的活动。也可以说，它意味着存在者的持续到场与离去。海德格尔据此认定，Physis与Logos的原始意义同一，但它们的血肉联系却在柏拉图那里发生了重大分离。
自从柏拉图创立形而上学，Logos便被西方人强行解释成一种“逻辑陈述”。对此，海德格尔尖锐地批评说，这一历史性的曲解不仅造成存在与思想的离异，而且导致西方思想中绵延千年的主客体对立。有一个具体例子关系到巴门尼德名言“存在与思想同一”的翻译：句中“思想”一词原先写作Noein，现代西方人将其理解为主体思想，这无疑严重偏离了巴门尼德的本意。海德格尔说Noein是觉悟，或是一种不断察觉、醒悟、并依据外界变化而调整自身的认识过程。巴门尼德所谓“存在与觉悟同一”，意思就是说“觉悟属于存在”。在古希腊人那里，觉悟并不是一种自觉能力，它仍处于主客不分的混沌境地。海德格尔表示，正因为古希腊人受到存在的统摄，他们才能不断有所觉悟，并且真正成其为人。
提醒大家，在探讨人与存在的关系时，海德格尔显然和巴门尼德一样，拒绝将人置于思想的首位。他摒弃主体，反对逻拆穗桐辑，质疑主客体对立的思想方式。与此同时，他又反复强调人的思想必须与存在保持和谐，而不是分离冲突。海德格尔坚信，希腊人的存在意味着接受逻各斯，即聚集过程中自然生成的觉悟。换句话说，大凡存在发生处，自然就伴有觉悟发生，而人的思想从一开始就只能依赖存在而在，顺应存在之变而变。
然而，这一美好开端未能一直延续下去。柏拉图之后，西方人开始与存在发生对峙。他们越来越自信自己拥有支配存在的主体性与知识能力，这与当初质朴天然的古希腊思想大相径庭。海德格尔尝试用两个公式来表示这种首尾迥异的变化：在开端处，存在之聚集过程建立了人的存在；在终结处，人已成为一种理性动物。关键的转折在于，柏拉图亲手把Physis译作了理念(Idee)，这就一举抛弃了它原先的“涌现发生”之意。就此海德格尔叹道：“真理成为正确性，Logos成为陈述，成为真理或正确性的所在，理念和范畴从此统辖了西方思想和行为。”
德里达的解构策略
身为海德格尔在法国的思想传人，德里达一方面深受海德格尔反形而上学、反逻各斯主义的理论影响，另一方面，他又广纳新学，另辟蹊径，大胆从语言学、符号学的角度出发，提出了针对逻各斯中心论的一整套消蚀瓦解的策略。这就有了他20世纪60年代中期名扬天下的解构主义。德里达的解构理论内容冗杂，前后矛盾，至今难行明确公认的统一解释。然而，其中最为关键的一些概念与方法，诸如反逻各斯中心论、延异、替补等，需要一一细加说明。
批判逻各斯中心 根据上述海德格尔的逻各斯批判，我们已经大概了解，西方形而上学思想传统发端于柏拉图对于古希腊逻各斯问题的强行曲解。在柏拉图及其弟子看来，真理源于逻各斯(Logos)，即真理的声音，或上帝之言。这种逻各斯主义认为，世上万物的存在都与它的在场紧密相联。为此，最理想的方式应当是直接思考“思想”，而尽量避免语言的媒介。但这偏偏又是不可能的。所以他们要求语言应该尽量透明，以便人类能够通过自身的言语(speech)，自然而然地成为真理的代言人。换言之，逻各斯主义认为，言语与意义（即真理，上帝的话）之间有一种自然、内在的直接关系。言语是讲话人思想“自然的流露”，是其“此刻所思”的透明符号。据此，逻各斯主义也被后人称为“语音中心论”(phonocentrism)。与此同时，书面文字(writing)则传统地被认为是第二位的，是一种对于声音的代替，是媒介的媒介。即便是索绪尔(Saussure)的能指，也首先是一种“声音的意像”。书面文字作为能指，则是由声音转化而来的。
言语优于文字的另一体现，是讲话人的“在场”。讲话人在现场，可以准确地解释其“意图”，避免歧义。与之相对，文字只是一系列的符号，由于讲话人的不在场，它们很容易引起误解。
德里达的重要性，就在于他在海德格尔批判基础上，针对上述逻各斯中心论的种种戒律提出了积极有效的颠覆解构方法。他声称书写文字并不见得天生就低劣于语言发音，为了打破传统的“语音中心”偏见，他力图建立一种”文字学”，以便突出并确认书写文字的优越性。这种文字优越性，首先表现在它在符号学意义上的“可重复性”(iterability)。
德里达认为，可重复性乃是符号存在的前提条件。只有当一个符号能够在不同情况下都被认作为“相同”时，符号才能够成其为符号。符号的另一必备条件是：当听话人对最初讲话人的意图一无所获时，同样也能借助于符号系统了解其意图。换言之，符号应该在不考虑讲话人的意图的情况下，依然能被人们正常地加以理解和接受。
符号上述的两个必备特征，即“可重复性”和“不考虑讲话人之意图性”，验证了德里达所说的文字优越。在更大的范围说，总体文字包括了整个语言学的符号系统，因而它也是狭义上的言语和文字赖以存在的基本条件。这便是德里达所谓的“元书写”(arch-writing)。元书写概念一经确立，必然打破逻各斯主义的语音中心说。
瓦解两项对立 我们知道，整个西方的形而上学思想传统，从柏拉图的理念，到笛卡儿的“我思故我在”，再到黑格尔的“绝对理念”，无一不是以西方人的理性与自我意识为基准、为中心。在现代西方人看来，他们的主体意识随着西方文明的发达强盛，更被赋予至高无上的崇高地位和领导作用。德里达敢于冒天下之大不韪，向这一强大思想传统的根基发起顽强不懈的攻击，此举无疑具有一种积极批判意义。
众所周知，传统的逻各斯中心主义，集中体现于等级森严的二元对立中。对此，德里达在《立场》中严厉谴责说：“在传统二元对立中，两个对立项并非和平共处，而是处于一个鲜明的等级秩序中。其中一项在逻辑、价值方面占据了强制性位置，它统治着另一项。”
请看下面这些人人熟悉的两项对立：言语／文字，自然／文化，男人／女人，灵魂／肉体，意识／无意识，理性／疯狂，真理／谬误，先进／落后，开明／蒙昧，西方／东方，主体／他者，主人／奴隶，等等。在每一对立项中，前者往往优越于后者，是更高层次上的存在。就是说，它们代表或属于逻各斯，因而也是确立两者关系的中心、基准，或所谓的“第一原则”。而后者则以前者为依据，它们显然是一些从属的、负面的、消极的、第二位的东西。
瞄准二元对立及其等级制，德里达发出了瓦解动员令：“要解构二元对立，在特定的时刻，首先就是要颠倒这种等级秩序。”他不仅言语激烈，而且身体力行，带头发起多项解构努力。其中最成功的语言学解构范例就是针对“言语／文字”对立项的无情破坏。一如德里达所言，文字不仅不劣于言语，作为“元书写”的文字，反过来还宽宏大量地包括了言语。
应当说明，德里达德解构努力并非开天辟地头一回。早在他之前，我们已经看到弗洛伊德在心理学领域的类似贡献。德里达解构的目标是“言语／文字”，而弗洛伊德瓦解的是“意识／无意识”。与德里达的努力近似，弗氏心理学业已证明，无意识才是更加广阔的思维领域，它包括意识在内，而意识仅仅是无意识的一部分。或者说，无意识才是我们真正的心理现实。这其中的显著差别是，弗洛伊德颠倒对立二元的做法并非德里达严格意义上的解构主义，因它“既没有中立、也没有改革传统的旧秩序”。
在德里达看来，解构并非只是简单颠倒二者原有的对立位置。根本的问题在于：解构主义认定，对立两项之间仅有一些差异，而无孰优孰劣的等级秩序。不仅如此，对立两项之间，还存在着大量相互渗透、相互包容的关系。在解构主义者眼中，任何意识到的东西都已经过最初无意识的阶段，无意识则是一种压抑或延缓的意识。意识与无意识彼此渗透，它们之间没有截然可分的明确界限。甚至可以说，两者之间还存在一个前意识模糊地段。
发明“延异”概念 索绪尔语言学认为，符号是由概念和声音两部分构成的。现实中的具体事物(referent)在人的头脑中得到反映和体现(concept/signified)，然后由具体的语言符号（signifier，即能指）加以表现。这就产生了结构语言学的一个重要两项对立：能指／所指。不难看出，在这个两项对立中，能指起的是主动与支配作用。
传统语言学电认为，所指(signified)与现实中的客观事物(referent)有着一一对应的关系。它们在语言中的表达则是言语(speech)。能指不仅包括言语，还包括文字。但是，文字作为能指存在的唯一理由，就是为了表达言语。这体现了传统哲学重言语、轻文字的观念。对此，美国批评家里奇(Leitch)在《解构主义批评》中做出准确解释：
符号的能指对应指向概念的所指。也就是说，声音代表着一个完整概念。它们都被人们所意识。举例来说， 这个发音所指的就是“椅子”这个反映人们头脑中的概念。而现实中的椅子实物，并没有在场。
所以说，符号代表了一种缺席的在场(an absent presence)。我们无需呈现椅子实物，只需使用声音或chair文字即可，这样就推迟或延后了实物的在场。“当我们使用符号时，实物和所指的在场仅仅是一种假象、错觉，真正在场的只是代替它们的语言符号。”这种通过一系列符号链条，来推迟延缓意义或实物在场的现象，就是德里达所说的“延迟”(to defer)。对此，德里达解释说：
符号作为实物的替代，具有从属性和临时性。从属性是因为符号从原始的在场派生而来，并且作为一种不在场的替补而存在。在指向最终的、缺少在场的运动过程中，符号仅仅是一个中途调解驿站。
由此推演下去，德里达得出一个著名结论：语言符号无非是一系列不断推延的差异游戏。
除了延迟，延异的另一重要含义是差异(to differ)。索绪尔认为，所指和所指间的关系没有任何理据，纯属任意。不仅如此，无论能指还是所指，都是“一系列由声音差异和概念差异构成的语言符号系统”。关于这一问题，英国批评家伊格尔顿在《文学理论介绍》中解释说，“语言中的意义仅仅是一种差异。例如cat是cat，因为它由不同于cap和bat的差异而构成的。语言中的所指和能指并没有内在的一一对立关系。”
不仅如此，在能指和所指之间电没有固定的明显区别。如果我们想知道一个词的意义，“字典会告诉我们更多的词语来解释它，而这更多的词语的意义又使我们继续不断地查阅下去。所以意义实际是一系列无终止的象征符号的差异”。换一种方式来表达，
意义并不存在于某一个符号之内，它零星散布于一系列的无终止符号链条内，不会轻易被捕捉、定位于某一个具体符号上。意义总是被暂缓地、不断被延迟下去：一个符号指向另一个符号，另一个符号又指向其他符号，层出不穷，无终无止。
索绪尔提出的符号的任意性观念，有力地支持了德里达的论点。符号的任意性打破了语言符号是外在“真理”体现的神话。换句话说，真理的起源不过是一系列语言符号的象征游戏。所以德里达在《文字学》中得出结论说：任意性让我们有足够理由去排除象征符号间的等级秩序和天然隶属关系，“随着符号的出现，我们再也没有机会遇上纯粹的现实了”。
德里达说，延异既非一个概念，亦非一个单词，它本身就是一个杜撰之词。在法语中，difference和différance两者的发音相同。若要区分它们，我们必得借助文字拼写上的差异，这本身就是对言语优于文字逻各斯主义论点的一个极好讽刺。关于延异，德里达有一个生动比喻，说它就像一把扎束的花(sheaf)，其中有着“复杂的组织结构，不同的花枝和不同的词意，各自朝不同的方向散漫开去。与此同时，每一枝花又与其它的花枝或意义紧密联系，形成一种交错结构”。需要说明，作为延异特征之一的散漫，除了时间上的延迟、空间上的差异这两层含义之外，还含有一种“播撒”（拉丁文differe）之意。也就是说，没有人能够完全控制流动的象征符号游戏，没有人能够约束文字的差异区别。在德里达这里，语言被看成延迟与差异永无止境的游戏，而意义也只能从无数可供选择的意义差异中产生。
由于作为意义归宿的“在场”已经不复存在，符号的确定意义被层层地延异下来，又向四面八方指涉开去，犹如种子一样到处播撒，因而它根本没有中心可言。德里达认为，播撒是一切文字固有的能力，它永远无休止地瓦解文本，揭露文本的零乱与重复。
关于“替补” 德里达一旦完成他对于传统二元对立的解构之后，自然而然就走上一条后结构主义语言学的“替补”之路。他所谓的“替补”，主要来源于卢梭有关“补充”的说法。在这方面，卢梭在其《忏悔录》里曾有过一系列著名论述。譬如他说过：“语言是讲述的，文字仅是言语的补充。”他又说，教育是对自然的补充，手淫则是对正常性行为的补充。如果说，手淫能替代正常性活动，这两者肯定在本质上有着某些相通之处。就是说，手淫的本质，是将欲望集中于一个自己不能占有的想象物之上，进行自娱。反过来看，正常的性活动也可被视为一种手淫。
在《文字学》中，德里达援引卢梭有关“补充”的说法，对它实施深入的批判改造，这便有了他自己的替补说。他提出，言语需要文字的补充，这说明言语的本身并不完整。而他所说的替补，实质上就是一连串无休止的语言代替。在他看来，卢梭的“补充”除了说明文字是言语的补充，也证实言语本身也是一种替代，这是因为在日常生活中，“孩子们很快学会了‘使用言语’来替补他们的不足……因为他们很快意识到通过使用语言就可以使别人为己做事，无需自己动手……”
德里达进一步剖析卢梭《忏悔录》中的替补现象：卢梭求助于吻床、吻窗帘、吻家具这些补充行为，来替补华伦夫人的在场。即便华伦夫人在场，面对面地坐在他面前，他仍感不足，要求补充。“有一天吃饭时，她刚把一块肉送进嘴里，我大喊一声说上面有头发，地把肉吐到了盘子里，我热切地抓住它，一口吞了下去。”德里达就此发表高见说，实际上华伦夫人本身也是一种替补，她是卢梭潜意识中母亲的形象的替代。一句话，替补实际是一种漫无际涯的延伸系列，它使在场持续不断地被延异。
关于互文性 解构主义认为，文字不是外在实物的反映，而是一系列符号的推迟和差异的永无止境的游戏。文本也不再是外在世界的再现，与之相反，在德里达的解构主义中，客观世界也被文本化了。或者说，整个世界都被归纳为一个文本。德里达还认为，阅读与写作无孔不入地渗入我们的知识和经验世界，而我们的世界除了解释，别无他者。阐释者无法超越解释，因为他被囚禁于语言牢笼之中，必须面对修辞和差异构成的无休止的符号游戏，所以他的解释也是永无止境的。
在此前提下，德里达提出了他的互文性观念：一篇作品既不属于某一个作家，也不属于某个时代，它的文本贯穿了各个时代，带有不同作家的文本痕迹。所以，针对一个文本的解释和阅读也只能是开放型的，而且千差万别。任何一个新文本，都与以前的文本、语言、代码互为文本，而过去文本的痕迹，则通过作者的扬弃而渗入他的作品。不仅如此，西方形而上学的哲学思想更是无声地潜伏于语言体系中。互文性，不仅是语言互文，它更是一种文化思想的互文。
关于互文性，美国批评家里奇发挥说，文本并非一个完整的自然体系，它与其他文本有着千丝万缕的关系。“文本和语言、语法、词汇与历史的零星碎片相互交融，而历史就像一个聚集数不清的形形色色、互不兼容、难以调和的思想信仰的大杂烩，而文本则是这个‘文化拯救军’的出口……”显而易见，传统实为一团无头绪的麻线，任何一个文本都是其他文本的互文。另一位美国学者鲍威(Paul Bové)认为，文学作品本身也是一种解释，而所谓文学史，就是一系列文本破坏性地解构另一些文本。文学史中的诗歌，实际是对另一些诗歌的解释。这种互文性发生于文学史编纂之前。换言之，原先的历史文本变成了后来文学批评的对象，所以文学评论史应该致力于这种不断积累的互文性，以其开放性来洞察诗歌传统的价值。通过这样一个过程，文本就能作为解释的话语，呈现于话语解释的系统中。
拉康的解构主义观：无意识与语言
在讨论德里达解构主义时，有必要简单提及与他同时代的法国心理学家稚克•拉康(Jacques Lacan)。德里达在语言学上的解构努力直接呼应了拉康的心理／主体解构理论，可以说，他俩是一对绝妙的互文关系，或互为解释的例证。拉康的解构观主要体现在他对于语言与心理学关系的经典分析，其中关键处在于，拉康认为无意识就是整个语言的结构，他因此修正了索绪尔的公式：
附图
在拉康看来，整个语言文化系统早在我们出生之前即已存在，当我们学习语言时，这个潜在的语言文化系统逐渐将其整个结构与秩序强加给我们。或者说，我们无意识中进入一套事先存在的复杂网络之中。是这个网络教会我们说话，思考，行动，并相应每个人的社会地位与职守，形成所谓的自我意识。何谓自我和主体？在拉康那里，这变成了一种被动、互动的过程。
传统西方语言学声称，能指与所指之间一直存在着天然的、一一对应的关系。经过拉康的解构，我们发现这种对应关系早已不复存在。在原先的能指与所指之间，横跨着一个高踞于我们之上的庞大复杂的文化语言体系。它无情地取消了对应，代之以无法消除的隔阂，能指在其中变成了不断滑动的符号。不仅如此，拉康还进一步阐发了弗洛伊德的释梦理论。在他那里，心理扭曲变成了滑动的能指，而弗洛伊德梦的形成，变成了拉康的语言修辞格，无意识则变成了潜在的文字系统。
耶鲁解构学派
如果说法国解构主义理论高深玄奥，那么，美国的解构主义则更加注重它在实际文本中的操作运用。自60年代末到90年代初，在美国耶鲁大学形成了一个著名的“耶鲁学派”。它通常是指热衷于解构批评的4位教授，他们分别是德曼(Paul de Man)、米勒(J.Hillis Miller)、布鲁姆(Harold Bloom)和哈特曼(Geoffrey Hartman)。
德曼最富创造性的见解，是他继承并发扬了尼采的修辞理论，使之成为重要的解构策略。德曼在《阅读的寓言》中指出，修辞并不是雄辩和劝说的点缀，它也不是文本中可有可无的成分。实际上，修辞是语言本身特有的、必不可少的本质。它的特性，就在于怀疑、拒绝并否认外在真理的存在。所以说，文学批评家的任务不是寻找明白确定的意义，他将永远面对无中心、无定义的文本，而修辞反复在其中造成“多重模糊不确定意义的交汇”。
米勒的解构思想，主要体现在他对具体小说的阅读分析中。他认为“所有的语词都是隐语。它们不断延迟、差异并区别于其它词语。每一个词语都指向相互替换的词语链条中另一个词语，无源无根”。而词语的修辞本质又使得词语多意多变，当其中一个意义被选中时，其它的潜在意义也同时闪烁其间，致使选定意义不能稳定，总是滑向其它意义。而我们对于文本的阅读，就是要追根溯源，找到词源，观察其迷宫般的语意分歧和置换。在米勒看来，这种语义扩散的结果揭示了文本层出不穷的解释可能。米勒的解构主义策略，就是仔细挑选某些重复出现的关键修辞、概念或文章主旨，分析它们在不同情况下重复时所释放出来的破坏性力量，从而瓦解文本所依赖的等级秩序与权威经典，暴露它对边缘思想和“非法”传统的压抑。他在《作为寄生的批评家》中揭示：每一部作品都寄生在前人作品之上，它既是对以前作品的引用、模仿、吸收与借鉴，同时也让前人作品寄生于新作品之中。以前的文本既是新文本的基础，又被不断地改编，以适应新文本的精神。而新作品的语境，又使前人作品获得了新的阐释。
布鲁姆从俄狄浦斯情结的角度大胆提出对前人作品的“误读”概念。面对前人的历史文本，当代作家只有通过误读才能产生对历史的叛逆和超越，树立起自己“强者”的诗人形象。
哈特曼的独到之处，在于他继德里达之后，彻底消除了文学与哲学的界限，进而把文学批评与文学文本同样看待。在他看来，文学批评并不是一种被动工作，它与文学创作一样，具有鲜明的思考性和创造性。正是这种创造性，使得文学与批评相互沟通，融为一体。文学批评同样也具有打动人类情感的性质与功能。作为两者和谐融合的典型代表就是随笔，随笔既是一种文学评论，又是一种文学作品。
结语
20世纪西方批评史上，解构主义理论有着它独特的贡献。其一，它消除了长期占据人们思想头脑的逻各斯中心论，打破了等级森严的二元对立，并提出概念之间“并无等级和中心，仅有差异”的观点，其二，它发现了能指之间的互指、多义和无限延异的关系，充分认识到文本的开放性和互文性，为此它也强调了读者和批评家的重要作用。
解构主义自是一种漏洞百出、强词夺理的理论。它以无中心论反对中心论，这就好比要锯断与自己一脉相连的历史主干。形而上学的悖反逻辑并未导致解构思想的成功，反而使它陷入另一种历史困境，这便是真理虚妄、意义不定以及漫无边际的任意解释。永远处于删除号威胁之下的语言文字到底还有多少原意可供读者思考？这连解构主义者自己都很难说清楚。过分强调语言游戏，无限夸大修辞和隐喻的作用，置客观事实而不顾，这些都是解构主义多受指责的原因。所以，对待解构主义，我们理应取一种独立的批判态度，取其精华，去其糟粕。
解构主义与结构主义区别
1、结构主义的概念
结构主义理论是一种社会学方法，其目的在于给人们提供理解人类思维活动的手段。最著名的结构主义倡导者是法国人类学家列维-施特劳斯，他是法国只是运动的重要成员之一。结构主义者认为，所有社会中，因人们的信仰与人们的日常经济相冲突丛银高而导致的矛盾，只有通过发明神话才能得以解决。设计不像那些短暂的媒介宣传，设计能够使神话变为恒久的、坚实的、可触的形式，因此设计可以使神话看来如同现实本身。结构主义坚持只有通过存在于部分之间的关系才能适当地解释整体和部分。结构主义方法的本质和首要原则在于，它力图研究联结和结合诸要素的关系的复杂网络，而不是研究一个整体的诸要素。
2、解构主义的概念
解构主义理论自20世纪60年代后期由法国哲学家德里达在其《论语法学》一书中确立，之后便作为一种批评类型被理论家们用于对一切研究领域里方法论问题的全面探讨。一般认为解构主义揭露传统的偏见和自相矛盾，注重详细解读，具有浓厚的哲学兴趣。而解构方法也是从符号学引申出来的一种分析方法，它所要解构的是社会模式和大众传媒中有关性别，地位的流行套语。解构主义及解构主义者就是打破现有的单元化的秩序,然后再创造更为渗尺合理的秩序。解构的概念针对的是理论上的专制,意味着一种对某种结构进行解构以使其骨架显现出来的方式。解构看重的是差异和重复,而不是对立和矛盾
3、结构主义与解构主义在服装上的应用
结构主义服装风格，也可被称为建筑主义或构成主义服装风格，它以人的肢体造型为基础，强调服装造搏清型的立体感、扩张感、比例感与层次感，并具有极强的秩序感，充分反映了西方传统服装的审美理念。
而解构主义与西方传统的窄衣结构截然不同，解构主义服装风格不再强调服装的适体、塑型。它建立在东方及现代服装审美理念的基础上，以逆向思维进行服装设计构思，将服装造型的基本构成元素进行拆分、组合，形成奇突的外形结构特征。
【总结】结构主义与解构主义之间是一种既延续又断裂的关系,前者主要表现在语言论、形式研究、跨学科研究等方面,后者则主要表现在它们不同的哲学基础、研究方法及逻辑等方面。
禅宗思想与解构主义的比较……
在中国佛教史上，禅宗是中国禅师依据中国思想文化，吸取并改造印度佛教思想而形成的颇具创造性的成果，在东亚思想文化史上产生了巨大的作用和影响。禅宗经历了准备、兴盛和衰落的过程，历史悠悠，流派众多。自达摩迄至道信、弘忍以来，有牛头宗的兴起和南宗北宗的对立，南宗内又有荷泽、洪州、石头等诸宗的竞起，洪州、石头两宗又衍出临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五家的分立，门叶繁茂，家风各异，兰菊争艳，异彩纷呈。禅宗主流标榜不立谈迹卖文字，教外别传，直指人心，见性成佛。其间不同流派或云即心即佛，或谓非心非佛，或言即事而真，或称本来无事，还有诸如扬眉、瞬目、叉手、踏足、擎拳、竖佛、口喝、棒打甚至呵祖、骂佛等类机锋，其教学与禅修的方法更还有语录、公案、古则、话头、默照以及云门三句、黄龙三关、临济三玄三要、四料简、四宾主、四照用、曹洞五位等，五花八门，纷然杂呈，令人眼花缭乱，困惑难解。究竟如何认识禅宗？禅宗的根本精神是什么？这是研究禅宗首先遇到的重大问题。我想，若要解决这个问题，必须了解禅宗的思想核心、本质及其特点。
一
中国古代封建社会，以高度的中央集权专制和分散的自然经济为基本特征。自中唐以来，这种社会格局的内在阶级紧张、中央与地方摩擦、民族之间冲突，渐趋激化，适应破产农民和失意的士大夫的精神需要，禅宗获得了广泛的社会基础和普遍流传。禅宗为解救人生的苦难而产生，也在解救人生的苦难中发展，形成了一套人生价值哲学体系。禅宗思想体系包括本体论、心性论、道德论、体悟论、修持论和境界论等思想要素，其中最主要的是心性论、功夫论和境界论三大要素，分别阐明了禅修成佛的根据（基础）、方法（中介）和目的（境界）三个基本问题。从这三大思想要素的相互关系来看，心性论是禅宗思想体系的核心内容。
禅宗把自心视为人的自我本质，认为苦乐、得失、真妄、迷悟都在自心，人生的堕落、毁灭、辉煌、解脱都决定于自心。自心，从实质上说是本真之心，也称本心、真心，也就是佛性、真性，正如唐代道宣在《高僧传》中介绍菩提达摩新禅法时所说的“含生同一真性”，此真性为人人所平等具有。由此，禅宗在传法时讲“以心传心”，即师父不依经论，离开语言文字直接面授弟子，以禅法大义使弟子自悟自解，这也称传佛“心印”。“自心”是众生得以禅修成佛的出发点和根据，是禅宗的理论基石。
禅宗也以“自心”为禅修的枢纽，提倡径直指向人心，发明本心，发见真性，以体认心灵的原本状态，顿悟成就佛果。也就是说，禅修是心性的修持。从中国禅宗的发展来看，禅师们都把修持功夫专注于心性上，如，达摩、慧可、憎璨重视坐禅守心，道信、弘忍重视“心心念佛”、“念佛净心”。牛头法融主张“无心”，也是心性的禅修功夫。北宗神秀的禅法，其弟子普寂归结为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内照”。（见《荷泽神会禅师语录》）南宗慧能提倡单刀直入，自证于心，自悟本性。神会认为灵智是人心的体性、本质，强调开发灵智。马祖及其门下派生出的沩仰和临济两宗，提倡直指本心，强调平时的言语举动、日常生活表现都是本心的自然流露，由此而有屙屎放尿、著衣吃饭、走路睡觉、运水搬柴等都是佛事之说，认为都可以从中体悟真理。石头希迁及其门下衍化出的曹洞、云门和法眼三宗，重视一切尽由心造的唯心论，认为人的心灵是圆满完美的，只要心地自然，就会佛法遍在，一切现成。由此可见，虽然禅宗各派在修行的方式、方法、风格上各有不同，但是，或为了启导心地的开悟，或顺应心地的自然展现，或求得心灵的自由，各种禅修实践都围绕着心性进行，这是州答一致的。
禅宗还把禅修的目的、追求境界、成就佛果落实在自心上，强调佛从心生，自心创造（成就）佛，自心就是佛。如道信提出的“念佛心是佛”的命题，就是专念于佛，心心相续，以求心中见佛。如此，心与佛相融无别含逗，佛就是心，心就是佛。神秀主张“离念心净”，并认为净心的呈现就是佛地。慧能宣扬“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”（《坛经》）“见自本性，即得出世。”（同上）认为人的自心、自性就是成佛的内在根由，就是佛的本性。成佛并不是另有一种佛身，众生的自心、自性就是佛。众生只要认识自我，回归本性，当即成佛。在慧能看来，佛就是众生原始心灵、内在本性的人格体现，就是本心、本性的觉悟者，并不是外在于众生的具有无边法力的人格神。慧能门下及其后来的临济、曹洞等五宗都宣扬“即心即佛”的思想，“即心”，此心；“即佛”，就是佛心，就是佛。认为众生当前的现实心就是佛之所在。有的禅师还强调“即境是佛”，“触境皆如”，“境”，指事、物。眼前的事物就是佛“真如”之所在。这是从理与事相即的角度，即把理事两边统一起，以求禅境。这里的“理”是指性理，心性的“理”，性理是指一切事物的本质和根源。实际上就是以心性（佛性）与事境相统一，以事境为心性的体现作为禅修的境界。还有的禅师鼓吹“本来无事”、“无心可用”，这是强调人心本来是清净的，而心清净就是佛。所谓心清净就是从主观上排除执著佛法和万物为实有的观念，排除把心视为能实生佛法和万物的实有心的观念。可见，仍是“即心即佛”的变相。简言之，所谓涅盘，所谓佛，就是本性的护持，心态的复原，心灵的升华。
从上述禅宗的根据、方法和目的三方面思想来看，都是围绕心性展开的，心性是禅宗禅理的基础、禅修的枢纽和禅境的极致，心性论是禅宗思想的核心。研究禅宗，必须着重研究禅宗的心性思想。
二
从禅宗思想体系的内涵、结构、核心来看禅宗的基调是以心性论为基点，通过心性修持获得心性升华的心性学说，是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神境界的文化理想。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是：自然——内在——超越。
禅宗吸取中国道家的“自然”观念来诠释人的生命自然状态、人的自性。道家把自然规定为万物的本质、本性，是不假人为、自然而然、本来如此的真实存在。“僧家自然者，众生本性也”。（《荷泽神会禅师语录》）禅宗认为，“自然”就是众生本性，也就是佛性。这也就是把佛性界定为自足完满、纯真朴实的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是内在的，是内涵于人身的本质性存在，既非外在的神灵所赋予，又非通过超越经验、违背人性的作为所获得的，同时也是各种外在因素所不能消灭的。人的内在自性是生命的主体、成佛的根据。人的现实感性生活是自性的外在作用和体现，人转化为佛是自性的发现，是由此而生的精神境界的显现。人的自性是内在的又是超越的，因为内在本性是清净、圆满、纯朴、觉悟的，是离开一切现象，有别于人的外部表现的。如何实现超越？禅宗认为修禅成佛，就是见性成佛，就是向自己心性去体认，识得自性便成佛道，便是实现了超越。禅宗强调佛就在心中，涅盘就是生命过程之中，理想就是现实生活之中。这样，禅宗就把彼岸世界转移到现实世界，把对未来生命的追求转换为内心反求。由此禅宗反对舍弃现实感性生活扭曲自性去寻求超验，而是强调“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》），要求在日常生活中发现超越意义，实现理想精神境界。禅宗公案中的“世尊拈花迦叶微笑”（《法演语录》卷下）就是提倡心灵沟通，要求会心体悟。禅宗要求以“饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉”（《密庵语录》）中体会禅道，从“青青翠竹，郁郁黄花”（《祖堂集》卷三）中发现禅意。禅宗要求从青山绿水中体察禅味，从人自身的行住坐卧日常生活中体验禅悦，在流动无常的生命中体悟禅境，从而实现生命的超越，精神的自由。
禅宗提倡内在超越，这种超越意识的具体内涵是什么呢？我们认为包括了超越对象、超越方法和超越结果几个方面，这里着重论述超越对象和超越结果。
为了追求解脱，成就佛道，禅宗设计了一套消解人们心灵深处的紧张、矛盾、障碍，超越二元对立的方案。人是自然的一部分，又是从自然中分裂出来的独立实体，向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一是人类最深沉、最根本、最强烈的内在愿望。生命现实与美好愿望并非一致，生命短暂与时间永恒、生命个体与空间整体、生命主体与宇宙客体等一系列人类所面临的矛盾，是禅宗的超越对象，超越目标。
人生短暂与宇宙永恒的矛盾最能激发人内在心灵的不安与痛苦。了脱生死大事是佛教也是禅宗的最基本目的。禅宗以“无生”思想来泯灭生死界定，超越生死的时间界限。“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。”（《永嘉证道歌》）“无生”，指一切事物是无实体的、空的，由此也是无生灭变化的。这是要求转变观念，从生灭的现象中看到无生无灭的本质。生灭是短暂的，无生无灭是永恒的，从悠悠生死中了悟无生，就是在短暂中体认永恒，消除短暂与永恒的隔阂。
个体生命的认识和实践等多方面的有限性与宇宙空间的无限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恒性课题。禅宗通过无限扩张个体心灵的作用来摆脱个体生命的局限，进而消除有限与无限的矛盾。“心境明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”（同上）这是说只要人的心境明净透彻，就能周遍宇宙万物，从而在内心实现泯灭内外的超越，使有限与无限在个体心灵中相即圆融。
由生命与万物、主体与客体的矛盾而引发的物我、有无、是非、善恶、真妄、苦乐等一系列的差别对立，是又一使人产生烦恼、痛苦的根源。这也是禅宗大师们所着力寻求解决的一大问题。他们继承道家的思想，通过直观宇宙本体（道、无）来寻求解决问题的途径。他们宣扬“本来无一物”（《坛经》）、“本来无事”以消解矛盾，称“体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。……既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。”（《禅门师资承袭图》）即一个人了悟万物如梦如幻，一切皆空，做到忘却情欲，超越自我，也就不存在生命与万物、主体与客体的对立了。为此，他们特别强调“无念”的重要性，“念”，指妄念，要求人们不被纠缠于种种差别的妄念所迷惑。
从上面的论述，我们可以看到，禅宗是通过心性、心理、认识、观念等范畴，即在主观精神领域转变生灭的观念，扩大心的作用，泯灭情欲，排除妄念等内在活动来消解人的基本矛盾，排除心灵的紧张，克服人的意识障碍，从而实现自我超越的。
实现自我超越，就会出现不同层次的超越结果：(1)在泯灭种种矛盾的禅修过程中，会使人的情感得以渲泄，烦恼得以排除，痛苦得到缓解；(2)禅修具有心理调节的功能，这种功能的增强，使得人们的心绪趋于稳定，心态归于平衡；(3)禅宗把涅盘理想落实于现实生活中，强调在日常生活实践中实现人生理想，这会使人居安乐道，使人满足、愉快、兴奋，平添生活情趣；(4)禅宗尊重宇宙万物自然本性的自发流露，又提倡从统一和谐的视角超越地审视宇宙万物，这会使人从对自然、对宇宙万物的感性直观中获得一种特殊的愉悦体验，即审美经验，从而极大地提高人们的生活意境；(5)禅宗超越短暂与永恒、有限与无限、主体与客体的对立，使人由悲叹人生短暂、渺小、孤独转而提升为体验不朽、伟大、和谐，从而提高人的主体地位，并把人格尊严高扬到极致；(6)在肯定人的主体地位和人格尊严的基础上，禅宗进一步确立人的内在本性与超越佛性的终极合一，从而使每个人获得真正认识和极终安顿：我是自然本性未曾扭曲的我，一旦对自然本性自我发现，整体体悟，我就与宇宙万物和谐共存，我就与宇宙同在，我就是佛。这些超越结果，禅师们自然会因根机差异和修持程度而有所不同，有的可能达到某个层次，或某几个层次，也有的可能同时达到上述全部超越境界。
三
禅宗的思想特点主要是相对于印度佛教、中国佛教其他宗派的差异性而言，禅宗内部不同派别的思想也有差异，这里是从总体上论述禅宗的思想特点，主要有：
1.直指人心，不立文字。佛教其他各派都重视心性修持和经典教化在由凡转圣中的作用，禅宗却有所不同。它在心性修持上提倡单刀直入，径直指向当下现实的人心，体验清净本性，见性成佛。不重视经典和言教，废除坐禅，排斥繁琐名相辨析，否定绝对权威，反对偶像崇拜。这种简易明快的禅修道路和方法是禅宗思想的根本特点。
2.成就理想，不离现实。其他佛教派别普遍地排斥现实生活，而禅宗却肯定现实生活的合理性，认为人们的日常活动是人的自然本性的表露，洋溢着禅意，人们要在平平常常的感性生活中去发现清净本性，体验禅境，实现精神超越。这种寓理想于现实中，在现实生活中成就理想的主张使禅修具有最为接近世俗生活的优长，具有十分明显的活用实用价值。
3.继承传统，不断创新。禅宗除继承佛教外，最重视结合中土固有的传统思想，是最典型的中国化佛教宗派。如它继承道家的道、无、自然、无为无不为等范畴、命题和思想，也和道家一样具有鲜明的超越差异、对立、矛盾的意识。同时，禅宗不仅创造了一系列生动活泼、丰富多彩的现实超越方法，而且又否定了道家“游于尘垢之外”的脱离现实生活的超越道路。如上所说，禅宗主张在现实的感性生活中实现心理、观念、精神的超越。禅宗是继承道家，又超越道家，这也是它的影响作用在唐末以来一时超过道家的原因所在。
综合以上对禅宗思想的核心、本质和特点的简要评析，我们似可以回答以下的问题：
1.什么是中国禅宗的禅？中国禅宗的禅是一种文化理想，一种追求人生理想境界的独特修持方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法。
2.什么是禅宗精神？回答是超越精神。超越是禅宗思想的本质，超越现实矛盾、生命痛苦，追求思想解放，心灵自由，是禅宗追求的理想目标，它如一条红线贯串于整个禅宗思想体系之中。
3.如何评价禅宗？禅宗的修持方法、生活态度、终极关怀、超脱情怀，对于人的心灵世界、精神生活是有不可否认的正面意义的。在历史上，它对破产农民和失意士大夫、知识分子起到一定的思想解放作用，吸引了大批破产农民聚集山林，过着农禅并重的生活，同时，也深受一些思想家、文学家、艺术家的欢迎和赞赏，从而推动了思想文化的发展。在当前社会转型期中，出现了某种价值取向失衡，道德水准下降，拜金主义、享乐主义和极端个人主义盛行的倾向，我们若能重视吸取禅宗的超越精神的合理内核，无疑有助于端正人们的价值坐标和道德规范，提高人们的文化品位和精神境界。与禅宗的这种积极作用相联系，禅宗对客观环境和客观矛盾的悲凉超越，对物质生产和物质生活的消沉冷漠，则又是和人类的物质需求相悖的。我们认为，人们面对大自然大宇宙，也应当以现实的人文精神为主导，永不满足，不懈求索，依靠智慧与创造、知识与科学的力量，不断战胜苦难，求得人类幸福。如果精神上的自我超越，变成精神上的自我满足，进而丧失了进取精神、开拓精神与奋斗精神，是既不利于实现人生的价值与光华，也不利于推动社会的进步与发展的。
*本文的基本论点曾先后在首届禅宗与中国文化国际学术研讨会和中国国际汉学研讨会上报告过，后又作了补充。
作者：方立天 文章来源：不详 点击数： 3973 更新时间：2009-4-12
禅宗精神——禅宗思想的核心、本质及特点
方立天
[北京]哲学研究，1995年第3期
66-70页
--------------------------------------------------------------------------------
【作者简介】方立天 中国人民大学哲学系
解构主义：
解构主义60年代缘起于法国，雅克·德里达——解构主义领袖——不满于西方几千年来贯穿至今的哲学思想，对那种传统的不容置疑的哲学信念发起挑战，对自柏拉图以来的西方形而上学传统大加责难。
在德里达看来，西方的哲学历史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”，借助于海德格尔的概念，德里达将此称作“在场的形而上学”。“在场的形而上学”意味着在万物背后都有一个根本原则，一个中心语词，一个支配性的力，一个潜在的神或上帝，这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯（logos），所有的人和物都拜倒在逻各斯门下，遵循逻各斯的运转逻辑，而逻各斯则是永恒不变，它近似于“神的法律”，背离逻各斯就意味着走向谬误。
[编辑本段]学科分支
而德里达及其他解构主义者攻击的主要目标正好是这种称之为逻各斯中心主义的思想传统。简言之，解构主义及解构主义者就是打破现有的单元化的秩序。当然这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。反正是打破秩序然后再创造更为合理的秩序。
也许耶鲁批评学派中的激进分子希利斯·米勒在这一问题上阐述得更为形象一点，他说：“解构一词使人觉得这种批评是把某种整体的东西分解为互不相干的碎片或零件的活动，使人联想到孩子拆卸他父亲的手表，将它还原为一堆无法重新组合的零件。一个解构主义者不是寄生虫，而是叛逆者，他是破坏西方形而上学机制，使之不能再修复的孩子。”
德里达以《文字语言学》、《声音与现象》、《书写与差异》三部书出版宣告解构主义的确立，形成以德里达、罗兰·巴尔特、福柯、保尔·德曼等理论家为核心并互相呼应的解构主义思潮。解构主义直接对人类文化传播载体--语言提出了挑战。德里达以人的永恒参与为理由，认为写作和阅读中的偏差永远存在。他把解除"在场"作为理论的思维起点，以符号的同一性的破裂，能指与所指的永难弥合，结构中心性颠覆为"差异性"的意义链为自己理论的推演展开。
在欧陆哲学与文学批评中，解构主义是一个由法国后结构主义哲学家德希达所创立的批评学派。德希达提出了一种他称之为解构阅读西方哲学的方法。大体来说，解构阅读是一种揭露文本结构与其西方形上本质（Western metaphysical essence）之间差异的文本分析方法。解构阅读呈现出文本不能只是被阅读成单一作者在传达一个明显的讯息，而应该被阅读成在某个文化或世界观中各种冲突的体现。一个被解构的文本会显示出许多同时存在的各种观点，而这些观点通常会彼此冲突。将一个文本的解构阅读与其传统阅读来相比较的话，也会显示出这当中的许多观点是被压抑与忽视的。
解构分析的主要方法是去看一个文本中的二元对立（比如说，男性与女性、同性恋与异性恋），并且呈现出这两个对立的面向事实上是流动与不可能完全分离的，而非两个严格划分开来的类别。而这个的通常结论就是，这些分类实际上不是以任何固定或绝对的形式存在着的。
解构主义在学术界与大众刊物中都极具争议性。在学术界中，它被指控为虚无主义、寄生性太重以及根本就很疯狂。而在大众刊物中，它被当作是学术界已经完全与现实脱离的一个象征。尽管有这些争议的存在，解构主义仍旧是一个当代哲学与文学批评理论里的一股主要力量。
解构在建筑上：解构主义建筑师设计的共同点是赋予建筑 各种各样的一一，而且与现代主义建筑显著的水平、垂直或这种简单集合形体的设计倾向相比，解构主义的建筑却运用相贯、偏心、反转、回转等手法，具有不安定且富有运动感的形态的倾向。
解构主义最大的特点是反中心，反权威，反二元对抗，反非黑即白的理论。德里达本人对建筑非常感兴趣，他视建筑的目的是控制社会的沟通，交流，从广义来看，建筑的目的是要控制经济，因此，他认为新的建筑，后现代的建筑应该是要反对现代主义的垄断控制，反对现代主义的权威地位，反对把现代建筑和传统建筑对立起来的二元对抗方式。
因此，我们可以总结出解构主义建筑的特征，即：
无绝对权威，个人的，非中心的；
恒变的，没有预定设计（很多解构主义 建筑家甚至连完整的工程图也没有仅仅以草图和模型来设计，完全依靠电脑来归纳）；
多元的，非同一化的，破碎的，凌乱的，模糊的；
建筑理论家伯纳德 -屈米的看法与德里达非常相似，他也反对二元对抗论，屈米把德里达的解构主义理论引入建筑理论，他认为应该把许多存在的现代和传统的建筑因素重新构建利用更加宽容的，自由的，多元的方式来建构新的建筑理论构架。他是建筑理论上解构主义理论最重要的人物，起到把德里达，巴休斯的语言学理论，哲学理论引申到后现代时期的建筑理论中的作用。
[编辑本段]其他信息
另外一个重要的发展了建筑的解构主义理论的人是埃森曼。他认为无论是在理论还是在建筑设计实践上，建筑仅仅是“文章本体”（TEXT），需要其他的因素，比如语法，语义，语音这些因素使之具有意义。他是解构主义建筑理论的重要奠定基础的人物。他与德里达保持长期的通讯联系。大量的书信往来，加深了解构主义在建筑中的发展，应用的理论探讨水平，奠定了重要的应用基础。他们所研究的中心意义是如何通过建筑构件之间的关系，通过符号来传达的。他们认为，通过解构主义，后现代主义的理论，意义是根本没有可能完全充分地表达的。因此他们对于理论研究，对于评论在建筑发展中的作用表示怀疑。
解构主义建筑理论的中心内容之一就是建筑的主要问题是意义的表达，而表达意义的建筑有时候是不可信赖的，有时候是会误解误译的。因此，建筑传达的意义并不可靠，一个符号有时候会传达不同的好几个意义，这样，建筑家如何能够使他所希望传达的意义表现出来，如何能够代表社会社区表达意义呢？根据后结构主义语言学的研究，语言是不可靠的，那么如何建立所谓的“建筑语言”呢？对于历史的态度，对于历史建筑的立场，由于语言的不可靠性，也出现了问题，那么在建筑中有什么是真正可靠，可以传达意义的呢？这一系列问题，都是解构主义建筑家经常考虑的。
解构主义是在现代主义面临危机，而后现代主义一方面被某些设计家所厌恶，另一方面被商业主义滥用，因而没有办法对控制设计三，四十年之久的现代主义-国际主义起到取而代之的作用时，作为一个后现代时期的设计探索形式之一而产生的。在建筑上最先开始，重要的代表人物有Frank Gehry,Bernard Tschumi,Peter Eisenman,Zaha Hadid,Daniel Liberskind,Coop Himmelblau等人。其中影响最大的是Frank O Gehry,他被认为是世界上第一个解构主义的建筑设计家。
解构主义是什么意思啊？！
索绪尔结构主义语言学一个重要的发现就是语言是依靠区别工作的，一个字并没有实在的意义附着在它本身，意义是经由字与字的语音和字形区分得以产生存在的德里达将索绪尔的这一逻辑继续往前推进：这一区分在什么地方停止呢？a是a,是因为它不是b，不是c,不是d,e,f,事实上这一区别的过程是无限的，谁也不知道意义区别终止的界限，意义与其说是固定的，不如说它是移动的，弥散的，它是无数文字互为参照的痕迹（trace）德里达自创了一个词延异（differance）来说明这个意义无限延宕的过程：意义取决于差异（difference），意义必将向外扩散(differre)，意义最终无法获得，处于无穷延宕(deferment)的状态索绪尔的结构主义语言学区分了符号和所指物，指出了符号自行其事的性质，德里达则进一步指出，所有的所指都是能指无限区分的结果，没有一个不是能指的终极所指，意义是一条无限延伸的能指链，语言是一张无边无际蔓延的网，没有任何纯粹的意义能够充分地存在在语言之内德里达由此展开了他对语音中心主义逻各斯中心主义以及西方形而上学的批判
在西方的哲学传统中一直存在着这样的看法：面对面的对话能够直接呈现我自身，而一旦诉诸文字，意义就可能开始斗悔被扭曲异化，文字是对活的语言的不自然的模仿，声音则是对意义的直接呈现在这种语音/文字的二元对立背后，隐藏着这样的观念：相信语言是透明的，人们可以充分地占有语言，反映现实和表现思想感情但是，正如索绪尔所证明的：语言是依靠区别工作的，文字如此，说话同样如此，德里达解构了这一语音/文字的二元对立式：说话完全可以被认为是对写作的模仿，正如写作被称作是对说话的模仿一样不存在所谓本原意义上的语言底本，所有的在场（present）都是依靠缺乏（absence）工作的，而任何试图创造这样一种在场：终极意义本质真实，作为人类的第一原则标准目的的努力都可称为逻各斯中心主义逻各斯一词来自于古希腊，指谓言说真理理性，它相信有一个超级能指，这个超级能指（在西方形而上学的传统中，它有各式的代理人上帝理念自我主体等等）作为事物的基础本质，不会受到语言游戏的污染，它超然于语言游戏之外，成为其他词语概念围绕的中心但是，既然没有一个词能够逃脱出语言之网，这样一个最初或最终的词就必然是一个虚构，也许真正值得考究的问题是：哪些历史时段，哪些词被赋予了至高无
导的核心？这也就是晚近反本质主义思潮的滥觞：没有一个所谓的天然的本质高
悬在意义的上端，人们总是可以证明，它同样是特定意义体系社会意识形态权力关系
的产物，这一意义体系倚赖于一系列的二元对立项来运作，通过众多围绕先验能指的正项
对负项的排斥与贬抑，这个先验能指获得了至高无上的权威
因此，简单地说解构主义就是什么都行，就是虚无主义，这是对解构的庸俗化理解德里达所致力的，乃在于对于一些意义等级的质疑与批判，并且，他力图揭示出这样一种形而上学思维的根基，虽然，德里达承认，我们每个人都不可能摆脱这种形而上学的污染与影响，但是，我们可以保持一种警觉的资态，首先是回顾，也就是说行使记忆的权力，去了解我们所生活于其间的文化是从哪里来的，传统是从哪里来的，权威与公认的习俗是从哪里来的所以，没有无记忆的解构，这一点具有普世有效性，无论是对欧洲文化还是对中国文化来说都有效即便记忆内容各有不同，但每一次都必须为在今日文化中占主导地位的东西作谱系学研究那些如今起规范作用的具有协调性支配性的因素都有其来历而解构的责任首先正是尽可能地去重建这种霸权的谱系：它从哪儿来的，而为什么是它获得了今日的霸权地位？（空晌正1）德里达的解构锋刃因此可以成为极具政治性的解放策略这一点，深刻启发了女性主义和后殖民主义
女性主义借助解构，展开了对男性/女性二元对立等级的拆解，在父权社会中，菲勒斯（phallus）（指的是阴茎的图像，它是男性权力的象征）是这个性别等级制的第一原则与先验能指，它代表着完整一致和单纯菲勒斯中心主义以二元对立的方式，塑造出一系列的男/女二元对立项，阳/阴，理性/疯狂，坚强/软弱，有序/谨庆无序等，这一系列二元对立项无不以男性为第一性，女性作为它的对立面而存在，由此，菲勒斯以绝对的差别构造出自身的权威地位，但是，正如解构所提示的，任何一项总是内在地包含着另一项，男性之为男性必须借助女性这个他者来说明这个女性是异已的，外在的，然而没有它，男性又无从定义其自身，不仅他自己的存在寄生地取决于女人，取决于排斥和臣属她的活动，而且，这种排斥所以必要的理由之一是：她可能必竟不那么他者也许她是男人之内的某种事物的标志，而那是他需要压抑需要从他自己的存在中逐出需要贬到他自己的明确界线以外一个保险的异域的也许，由于某种原因，外在之物也是内在之物，疏离之物也是切近之物（2）换言之，绝对的男性气质或女性气质并不存在，女性是男性的组成部分，是男性需要贬抑排斥的，而这恰恰证明所谓的女性气质内在于男性男性和女性的对立组完全是父权意识形态的运作，是维护菲勒斯霸权之需
后殖民主义则立足于对西方中心主义的批判，它力图揭示出西方/东方这样的二元对立等级是怎样被构建起来的，在西方的话语体系与知识体系中东方怎样被定义，发明，怎样被西方他者化，成为说明验证西方进步优越的一个负项，从而构筑起西方与东方的等级秩序与权力对东方主义的解构，目的并不是简单互换西方与东方的等级位置，重弹东方文化优越论的老调，而是要防止落入种族中心论民族本质论的窠臼，将西方/东方此类概念二元对立项的出现置诸于过去三百年全球化的历史进程中，去发现揭露此类知识生产背后的权力与利益关系
因此，解构并不只是对文本无穷无尽的拆解，纸面上无底的游戏虽然美国的解构批评例如耶鲁四人帮走的正是这条路子，但是，解构要更有意义，发挥更大的效用，它就必然是政治性的：我想那种一般的解构是不存在的只存在既定文化历史政治情境下的一些解构姿态针对每种情境，有某种必要的策略，这种策略依情况的不同而有别解构的责任是尽可能地转变场域这就是为什么解构不是一种简单的理论姿态，它是一种介入伦理及政治转型的姿态因此，也是去转变一种存在霸权的情境，自然这也等于去转移霸权去叛逆霸权并质疑权威从这个角度来讲，解构一直都是对非正当的教条权威与霸权的对抗（3）这也就是伊格尔顿在他那本精辟的二十世纪西方文学理论中对解构所作的评价：解构批评最终是一种政治实践，它试图摧毁一个特定的思想体系和它背后的整个政治结构和社会制度系统籍以维持自己势力的逻辑他并不是在荒诞地力图否定相对确定的真理意义同一性意向和历史连续性，他是在力图把这些东西视为一个更加深广的历史语言潜意识社会制度和习俗的历史的结果（4） 注释： （1）德里达与中国哲学家张宁的对话，见德里达书写与差异中文版访谈代序，第15页，三联书店2001年版 （2）特里·伊格尔顿：二十世纪西方文学理论，伍晓明译，陕西师大出版社1986年版，第166页 （3）德里达与中国哲学家张宁的对话，见德里达书写与差异中文版访谈代序，第1416页，三联书店2001年版 （4）特里·伊格尔顿：二十世纪西方文学理论，伍晓明译，陕西师大出版社1986年版，第185页什么叫"解构"呢？
中西方主张翻译创造论的理论家有哪些
文艺学派比较偏庆雀向翻译创造论。中国包括茅盾、郭沫若和许渊冲。茅盾的理论是“翻译与创造并重”，提倡 “艺术创造性翻译论”。郭沫若提出了“创造论”，认为好的翻译等于创作，译文同样应该是一件艺术品。许渊冲则明确提出翻译即创作，在他的“创优似竞赛”中，“创”即“文学翻译等于创作。”
西睁差告方的则可以从几个学派选取。文艺学派的列维（捷克斯洛伐克）认为，文学翻译是一门艺术，是一悉明种在创作。文化学派的勒弗维尔认为翻译时重写，重写即创作。解构主义的提出者德里达认为，译者是创造者，翻译文本是创造的新生语言，所以也是翻译创造论者。
以上是中西方的翻译创造论理论家。
文艺理论常识轶天
1. 文艺理论常识
文艺理论常识 1.文艺理论基础及综合常识是什么
1、文艺理论的内容及关系 ①文艺理论四个要素，即艺术家、艺术品、欣赏者、社会生活。
②文艺理论五个专题，即文艺创作论、作品构成论、发生发展论、鉴赏批评论、文艺本质论。 ③它们之间的关系是一个"流动--反馈"的过程： （文艺本质论） 社会生活 发生发展论 （文艺创作论）艺术家 艺术品 接受者 （作品构成论） （鉴赏批评论） 2、文艺理论的框架体系和发展轨迹： ①作为框架体系要了解文艺理论的三大组成部分，即：中国古典文艺理论，西方文艺理论和马克思主义文艺理论。
②作为发展轨迹要了解代表作家和作品。例如： 中国：孔子、孟子的提法；曹丕、陆机、刘勰的作品；李渔、金圣叹、毛宗岗、脂砚斋、王国维的作品。
西方：柏拉图、亚里斯多德、贺拉斯的作品；狄德罗、莱辛、黑格尔、别林斯基、车尔尼雪夫斯基的理论。
2.文艺理论基础常识有什么
1、文艺理论的内容及关系 ①文艺理论四个要素，即艺术家、艺术品、欣赏者、社会生活。
②文艺理论五个专题，即文艺创作论、作品构成论、发生发展论、鉴赏批评论、文艺本质论。 ③它们之间的关系是一个"流动--反馈"的过程： （文艺本质论） 社会生活 发生发展论 （文艺创作论）艺术家 艺术品 接受者 （作品构成论） （鉴赏批评论） 2、文艺理论的框架体系和发展轨迹： ①作为框架体系要了解文艺理论的三大组成部分，即：中国古典文艺理论，西方文艺理论和马克思主义文艺理论。
②作为发展轨迹要了解代表作家和作品。例如： 中国：孔子、孟子的提法；曹丕、陆机、刘勰的作品；李渔、金圣叹、毛宗岗、脂砚斋、王国维的作品。
西方：柏陵罩滑拉图、亚里斯多德、贺拉斯的作品；狄德罗、莱辛、黑格尔、别林斯基、车尔尼雪夫斯基的理论。
3.文学知识的基本常识有什么
1.【十二生肖】 子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪 2.【十大名茶】 西湖龙井（浙江杭州西湖区）、碧螺春（江苏吴县太湖的洞庭山碧螺峰）、信阳毛尖（河南信阳车云山）、君山银针（湖南岳阳君山）、六安瓜片（安徽六安和金寨两县的齐云山）、黄山毛峰（安徽歙县黄山）、祁门红茶（安徽祁门县）、都匀毛尖（贵州都匀县）、铁观音（福建安溪县）、武夷岩茶（福建崇安县） 3.【四大名绣】 苏绣（苏州）、湘绣（湖南）、蜀绣（四川）、广绣（广东） 4.【四大名扇】 檀香扇（江苏）、火画扇（广东）、竹丝扇（四川）、绫绢扇（浙江） 5.【四大名花】 牡丹（河南洛阳）、水仙（福建漳州）、菊花（浙江杭州）、山茶（云南昆明） 6.【四大发明】 造纸（东汉.蔡伦）、火药（唐朝.古代炼丹家）、印刷术（北宋.毕升）、指南针（北宋.发明者无记载） 7.【古代主要节日】 元日：正月初一，一年开始。
人日：正月初七，主小孩。 上元：正月十五，张灯为戏，又叫“灯节” 社日：春分前后，祭祀祈祷农事。
寒食：清明前两日，尺腊禁火三日（吴子胥） 清明：四月初，扫墓、祭祀。 端午：五月初五，吃粽子，划龙（屈原） 七夕：七月初七，妇女乞巧（牛郎织女） 中元：七月十五，祭祀鬼神，又叫“鬼节” 中秋：八月十五，赏月，思乡 重阳：九月初九，登高，插茱萸免灾 冬至：又叫“至日”，节气的起点。
腊日：腊月初八，喝“腊八粥” 除夕：一年的最后一天的晚上，初旧迎新 8.【四书】 《论语》、《中庸》、《大学》、《孟子》 9.【五经】 《诗经》、《尚书》、《礼记》、《易经》、《春秋》 10.【八股文】 破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股 11.【六子全书】 《老子》、《庄子》、闷伍《列子》、《荀子》、《扬子法言》、《文中子中说》 12.【汉字六书】 象形、指事、形声、会意、转注、假借 13.【书法九势】 落笔、转笔、藏峰、藏头、护尾、疾势、掠笔、涩势、横鳞竖勒 14.【竹林七贤】 嵇康、刘伶、阮籍、山涛、阮咸、向秀、王戎 15.【饮中八仙】 李白、贺知章、李适之、李琎、崔宗之、苏晋、张旭、焦遂 16.【蜀之八仙】 容成公、李耳、董促舒、张道陵、严君平、李八百、范长生、尔朱先生 17.【扬州八怪】 郑板桥、汪士慎、李鱓、黄慎、金农、高翔、李方鹰、罗聘 18.【北宋四大家】 黄庭坚、欧阳修、苏轼、王安石 19.【唐宋古文八大家】 韩愈、柳宗元、欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石、曾巩 20.【十三经】 《易经》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《仪礼》、《公羊传》、《榖梁传》、《左传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》、《孟子》 21.【四大民间传说】 《牛郎织女》、《孟姜女》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇与许仙》 22.【四大文化遗产】 《明清档案》、《殷墟甲骨》、《居延汉简》、《敦煌经卷》 23.【元代四大戏剧】 关汉卿《窦娥冤》、王实甫《西厢记》、汤显祖《牡丹亭》、洪升《长生殿》 24.【晚清四大谴责小说】 李宝嘉《官场现形记》、吴沃尧《二十年目睹之怪现状》、刘鹗《老残游记》、曾朴《孽海花》 25.【五彩】 青、黄、赤、白、黑 26.【五音】 宫、商、角、址、羽 27.【七宝】 金、银、琉璃、珊瑚、砗磲、珍珠、玛瑙 28.【九宫】 正宫、中吕宫、南吕宫、仙吕宫、黄钟宫、大面调、双调、商调、越调 29.【七大艺术】 绘画、音乐、雕塑、戏剧、文学、建筑、电影 30.【四大名瓷窑】 河北的瓷州窑、浙江的龙泉窑、江西的景德镇窑、福建的德化窑 31.【四大名旦】 梅兰芳、程砚秋、尚小云、荀慧生 32.【六礼】 冠、婚、丧、祭、乡饮酒、相见 33.【六艺】 礼、乐、射、御、书、数 34.【六义】 风、赋、比、兴、雅、颂 35.【八旗】 镶黄、正黄、镶白、正白、镶红、正红、镶蓝、正蓝 36.【十恶】 谋反、谋大逆、谋叛、谋恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱 37.【九流】 儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家 38.【三山】 安徽黄山、江西庐山、浙江雁荡山 39.【五岭】 越城岭、都庞岭、萌诸岭、骑田岭、大庾岭 40.【五岳】 （中岳）河南嵩山、（东岳）山东泰山、（西岳）陕西华山、（南岳）湖南衡山、（北岳）山西恒山 41.【五湖】 鄱阳湖（江西）、洞庭湖（湖南）、太湖（江苏）、洪泽湖（江苏）、巢湖（安徽） 42.【四海】 渤海、黄海、东海、南海 43.【四大名桥】 广济桥、赵州桥、洛阳桥、卢沟桥 44.【四大名园】 颐和园（北京）、避暑山庄（河北承德）、拙政园（江苏苏州）、留园（江苏苏州） 45.【四大名刹】 灵岩寺（山东长清）、国清寺（浙江天台）玉泉寺（湖北江陵）、栖霞寺（江苏南京） 46.【四大名楼】 岳阳楼（湖南岳阳）、黄鹤楼（湖北武汉）、滕王阁（江西南昌）、大观楼（云南昆明） 47.【四大名亭】 醉翁亭（安徽滁县）、陶然亭（北京先农坛）、爱晚亭（湖南长沙）、湖心亭（杭州西湖） 48.【四大古镇】 景德镇（江西）、佛山镇（广东）、汉口镇（湖北）、朱仙镇（河南） 49.【四大碑林】 西安碑林（陕西西安）、孔庙碑林（。
4.文学理论入门看什么书
老实说，我文学理论没有入门，所以只好谈谈一些入门书的阅读感受，也算是对我的阅读的一个整理。
这些入门书都是我觉得好读而对思考有所启发的。1.《文学死了吗？》，（美）希利斯·米勒，秦立彦译，广西师范大学出版社简评：不要被这本书炒作一样的书名骗了，这本书英文名叫 On Literature，翻译过来就是《关于文学》。
作者希利斯·米勒，耶鲁四人帮之一，是解构主义的巨匠。这本书写起来驾轻就熟，对许多文学问题有很好的分析和解答，包括对文学理论史简要的回顾，以及具体文学作品的分析示范。
书不厚，这个系列本来主打的就是口袋书。总之，这是一本非常好的入门小书，对初学者一些可能存在的困惑会有认真的讨论。
想看选段的话，可以看这里：3.2 第二讲之“好的阅读是慢读”（上），作者和译者是在中国人民大学教文学理论的老师王敦，靠谱。你在文学理论学习上有什么困惑，可以在豆瓣上找他，只要问题表述清晰，我想他一定会乐于回答。
这个专栏本来也是他为普及文学理论而开的，我大致看了一下，基本是他给我们上课时讲过的内容，算是他文学理论课的讲义吧，题主有兴趣可以看看。另附他开的书单 指导本科研究生的文学研究各领域便捷中文书目2.《文学理论入门》，（美）乔纳森·卡勒，李平译，译林出版社简评：这本书大一的时候王敦老师推荐过，不过那时太稚嫩，读得迷迷糊糊。
后来大三重读了一下，已基本能通读下来，一些以前觉得玄乎的东西也变得清晰有条理。现在看来，这本书确实是不错的入门书，作者思路非常清晰，问题一环扣一环，引人入胜。
不过初学者一上来就读可能会比较吃力，因为里面的一些知识点，如索绪尔的结构主义语言学、奥斯汀的述行语言，没有太详细的解释，容易读得一头雾水。读者可以考虑在看完《文学死了吗？》之后再看这本，因为该书的一些术语前者有通俗易懂的解说。
3.《理论入门：文学与文化理论导论》，（英）彼得·巴里，杨建国译，南京大学出版社简评：我大三导师推荐的，绝对好书，梳理了形形 *** 的文学理论派别，语言通俗易懂。一大亮点是，每种派别介绍后，作者都会亲自分析一部文学作品作为示范，而分析的一部分文学作品（这些作品多是短篇小说和诗，便于你快速掌握文本）就附于书末，便于你结合着作品来读。
看这本书是件很开心的事情。里面一开始先介绍了自由人文主义，相当于立了个靶子，后面就是各种理论派别轮殴它，打得好不痛快。
4.《重返新批评》，赵毅衡，百花文艺出版社简评：大家看到了，上本书《理论入门》里，理论派别基本在围殴自由人文主义，而自由人文主义的一个代表，就是新批评派，那么新批评派可说是弄懂理论的一个抓手了。搞清楚了新批评，你和其他理论派别，就打得起来了，对不对？所以我推荐大家可以读读这本《重返新批评》，作者赵毅衡老师久研此道，书写得深入浅出，可以信赖。
5.《导读阿尔都塞》，（澳）卢克·费雷特，田延译，重庆大学出版社简评：我导师说，弄懂了阿尔都塞和葛兰西，马克思主义文论的脉络基本上也就把握住了。试读可以看这里： 我们为什么要阅读阿尔都塞？ （评论： Louis Althusser）这是该书的前言，谈论了阿尔都塞对我们的意义和他的重要性，译者虽不同，但内容大致不差。
当然，导读该结合着原著来看。当时我导师推荐了四篇材料，这四篇材料既是阿尔都塞直接论及艺术问题的材料，也是《导读阿尔都塞》梳理的核心文本。
现在列在这里，以供大家参考：【材料01】阿尔都塞：一封论艺术的信（选自朱立元编：《二十世纪西方文论选》上卷，高等教育出版社，2002）【材料02】阿尔都塞：抽象画家克勒莫尼尼（选自朱立元编：《二十世纪西方文论选》上卷，高等教育出版社，2002）【材料03】阿尔都塞：皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（选自阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984）【材料04】阿尔都塞：意识形态和意识形态国家机器（选自陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003）这四篇材料大家不用怕，写得都比较通俗。当时我读的时候就惊呼，原来还有这样好读的原著啊！这里再列一篇陈越老师关于阿尔都塞的演讲以供参考：陈越|阿尔都塞与批评理论（演讲）这篇演讲非常精彩，反正我读完之后爱上了陈越老师，也特别想了解阿尔都塞。
最后顺带说一下重庆大学这套《思想家和思想导读丛书》。当时我读完《导读阿尔都塞》，欣喜若狂，又买了这套书的《导读布兰肖》《导读葛兰西》《导读拉康》《导读波伏瓦》，结果大跌眼镜。
里面除了布兰肖尚可一读、颇有启发外，葛兰西和拉康看得我云里雾里，波伏瓦则寡淡无味。其他思想家导读不知道写得如何翻得如何。
对初学者来说，这套书可说是「良莠不齐」吧。6.《二十世纪西方文学理论》，（英）特雷·伊格尔顿，伍晓明译，北京大学出版社简评：差点忘了这本书，只能用大爱来形容。
伊格尔顿以毒舌著称，里面随处可见他辛辣的讽刺，读起来非常痛快。我只读过导言、第一章和结语，这是比较好读的几章。
伊格尔顿身在英国，我想可能受了英美分析哲学的影响，讨论问题。
解构是谁发明的的介绍就聊到这里吧，感谢你花时间阅读本站内容，更多关于解构主义的创始人是谁、解构是谁发明的的信息别忘了在本站进行查找喔。
版权声明
本文仅代表作者观点，不代表百度立场。
本文系作者授权百度百家发表，未经许可，不得转载。
