象山是谁发明的（象山原名）

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文章目录：

• 1、《陆九渊集》简介
• 2、陆九渊是个怎样的人
• 3、陆九渊是谁

《陆九渊集》简介

陆九渊（1139-1193），字子静，号存斋，又号象山。江西抚州金溪（今江西金溪县）人。南宋著名的哲学家和教育家，“心学”教育思想的奠基人。

陆九渊出身于一个九世同居、阖门百口的封建大家庭。他三十四岁中进士，先任隆兴建安县主簿，后改建安崇宁县。大约十年后，他被荐为国子正，不久，又迁敕令所删定官。陆九渊少年时曾读三国六朝史，有感于当时“夷狄乱华”，后又听长辈讲“靖康之耻”，于是曾剪断指甲，学习弓马，慨然要为大宋朝廷复仇。在任敕令所删定官时，他便“访知勇士，与议恢复大略”，朝廷轮对时，“遂陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。”淳熙十三年（1186），他被差管台州崇道观，因这只是个管管道观的闲职，于是他便归江西故里讲学，汇集了四方学者。直到宋光宗即位时，又被任荆门军，此间他治绩显著。但在任仅一年有余，就卒于荆门任上。

为纪念陆九渊，后人将荆门蒙山改称象山，在荆门城西象山东麓当年陆九渊受理民事诉讼和讲学的象山书院遗址兴建陆文安公祠（俗称陆夫子祠和陆公祠）。

陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。

《陆九渊集》是陆九渊的往来书信和短篇杂著的结集。《陆九渊集》原名为《象山先生全租则集》，系由陆九渊之子陆持之整理出版的。《象山先生全集》的刻本较多，计有明成化间陆和刻本，明正德十六年辛巳(公元1521年)王守仁序李茂元刻本，明嘉靖三十八年已未(公元1559年)廖恕补刻本，明嘉靖四十年辛酉(公元1561年)张孟尝、陈玉客校刻本，明嘉靖间杨琇辑刻本，明万历四十三年乙卯(公元1615年)周希旦刻本，明崇祯十三年庚辰(公元1640年)陆邦瑞刻本，清乾隆三十年乙酉(公元1765年)《四库弊锋棚全书》抄本。清道光三年癸未(公元1823年)金溪槐堂书屋刻本，民国八年己未(公元1919年)上海商务印书馆初次影印《四部丛刊》本，民国十八年已巳(公元1929年)上海商务印书馆二次影印《四部丛刊》本，民国二十五年丙子(公元1936年)上海商务印书馆缩印《四部丛刊》本，民国二十五年丙子(公元1936年)上海中华书局排印，缩印《四部备要》本等。1980年，钟哲以嘉靖本为底本并参照其他诸本予以校勘、点校，改为今名《陆九渊集》，由中华书局出版。《陆九渊集》为当今最易见到的本子。

《陆九渊集》于《象山先生全集》的卷次一仍其旧，共有正文三十六卷，只是加有一个前言和附录。附录包括各本序跋、朱熹之书信和《象山学案》案语等史料。陆九渊的教育思想散见于《陆九渊集》的各卷之中，其中以《语录》(卷三十四、卷三十五)较为集中。陆九渊一生不注重著书立说，其语录和少量诗文由其子陆持之于开禧元年（1205）汇编成《象山先生集》，共计36卷，并由其学生于嘉定五年（1212）刊行。1980年1月中华书局整理为《陆九渊集》出版发行。

《陆九渊集》的教育思想主要包括以下几个方面：

《陆九渊集》

陆九渊对教育本体论的论述是通过对“道”、“理”恃性的探究而展开的。

道塞宇宙，理塞宇宙。陆九渊认为“道”、“理”充塞于整个宇宙，于宇宙间未尝有所隐遁。“道”、“理”是万事万物的存在根据，天地万物只能顺此而动，不能抗拒“道”、“理”的规定。“道外无事，事外无道”（《语录下》，卷三十五），“道”、“理”为宇宙本身所固有，周流于万事万物之中，深入于一事一物之内，“道”、“理”于宇宙间是无所不在的。所以宇宙为“道”、“理”的外在表现形式，“道”、“理”则是宇宙存在的内在根据。

“道”、“理”至高无上，具有客基唯观性、现实性、必然性和普遍性。它无时而不往，无处而不在，具有尊、贵、明、高、大、公、广、正、实、常等特点，是一个具有永恒、普遍、无限等特性的至高无上的理论范畴。因此，人之于道“加之不可，损之不可。取之不可，舍之不可。”（《语录下》，卷三十五）“顺之则吉，逆之则凶。”（《易说》。卷二十一）

天道而人道──由宇宙本体向道德本体的推演。陆九渊说：“天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。”（《与冯传之》，卷十三）又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《语录上》，卷三十四）“道在宇宙间何尝有病，但人自有病。”(同上)“道”、“理”不曾限隔宇宙，但人却往往有限隔宇宙之病。所以对人来说，就有一个去病明道的问题。很明显，陆九渊论证宇宙本体的真正目的并不在于探究宇宙之然与所以然，而是在于由宇宙本体向道德本体推演，并由道德本体最终推出教育本体。

“道”，“理”具有易知易行性，陆九渊认为，“道”、“理”规模宏大，气象万千，可谓“伐南山之竹，不足以受我辞。”（《语录上》，卷三十四）然而就“道“，“理”之根本法则而言，则不出“一阴一阳”之道。他说：“夫道一也”。（《与赵然道(二)》，，卷十二）古往今来，四方上下，概莫能外，“此心此理，万世一揆也。”(《语录上》，卷三十四)抓住了“道”、“理”的根本。自然纲举目张，所以说，此道此理坦然明白，决不粘牙嚼舌。“道”，“理”无奇特，乃人心所固有，虽圣人之道不过如此。人对于“道”、“理”的认识，不仅可以而且必须以简驭繁，以易驾难。他说：“学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。”（《与高应朝》，卷五）正如《易传·系辞》所说：“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。”意思是说，最根本的也就是最简易的。“道”、“理”本不出简易二字，“易则易知，简则易从”，故人之于道于理的领悟与把握本非“高难行之事”（《与李宰(二)》，卷十一）虽“夫妇之愚不肖，可以与知能行”（《与陶赞仲》，卷十五），至于“高洁”之“智者贤者”自不待言。所以“道”、“理”本身便是纲和目的对立统一，简与繁的对立统一。

《陆九渊集》

心即理。陆九渊认为，身是人得以存在的物质表现形式，故身是人之根本。而心是人得以与禽兽相分别的本质所在，是人之所以：“为庶类之最灵者”的根据所在，故心是身之根本。心于五官最尊大，四官各司其职，心官也不可旷职。天道至明，人心至灵，心为人道之现实承担者，这样，宇宙之普遍之道便经由天道、人道而最终落实于人心之中，“人皆有是心，心皆具是理。”（《杂说》，卷二十二）理之所在，“未有外乎其心者，自可欲之善，至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也”(《敬斋记》，卷十九)，心外天道，心外无理，“道”“理”之外，心之所含亦别无其他，陆九渊由此而导出“心即理”(《杂说》，卷二十二)的重大心性论命题。道外无别道，理外无别理，“道”“理”与宇宙相为表里，所以说，“宇宙(之理)便是吾心(之理)，吾心(之理)即是宇宙(之理)。……宇宙内事是己分内事。己分内事是宇宙内事”。（同上）

同“道”“理”之变与不变特性相应，心也具有同与不同的双重性质。圣凡同心，圣贤同心，凡人同心，古圣今凡同心，总之，心只是一个心，从此言之，人皆同此心。另一方面，由于人与人先天之气禀有所差异，其心又不尽然相同，虽为圣贤亦概莫能外，“使尧舜禹汤文武周公孔子此八圣人合堂同席而居，其气象岂能尽同？”(《语录上》，卷三十四)“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理，然此心此理，万世一揆也”。(同上)可见，心与理都是一种变又不易，同又不同的矛盾统一体。但是，从其根本而言，“道”“理”是不易的，心是共同的，所以说，“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，实不容有二。……此吾之本心也”。(《与李宰》，卷十一)而且，从内容来看，心与理也是共同的。

人心（道）至善与蔽理溺心──教育之必要性。陆九渊认为，人心本善，其所不善者不在本心自身，而主要来自“渐习”的消极影响。“渐习”即是“迁于物”，人心“迁于物”，自然便会受物蒙蔽。蔽心之害有两种，一种是愚不肖者蔽于物欲，另一种是“智者贤者”蔽于“意见”。二者的表现虽然有所不同。但其根本都是一样的，即蔽理溺心而使本心不得其正。

愚不肖者之“物欲”之蔽往往易解，而“贤者智者”之“意见”之蔽则往往难除。前者失其本心而使之不得其正者，在于不明做人之道理，一味沉溺于物欲之中，安于现状，自暴自弃。只要向愚不肖者讲明道理，促其猛醒，使之产生人之尊严感和责任感，那么，此种蔽心之害是较易涤除的。而后者失其本心而使之不得其正者，在于终日于“意见”“辩说”中打滚，师心自用，自以为是，南辕北辙，而不自觉，此种蔽心之害最难涤除。

既然人之本心受到蒙蔽，本心之善受到戕害，就必须将蔽心之害涤除掉。只要能涤除蔽心之害，痛改前非，找寻回放失的本心，则本心即复。人之所以为人者，惟此心而已，复其本心，这是人性对人的殷切呼唤，是人道对人的必然要求，是人区别于禽兽的根本特征，这便将复其本心，求其放心的必要性提升到了人生哲学和伦理学的高度来认识。而复其本心，求其放心，涤除蔽心之害的根本途径在于教育，所以，教育工作既是必要的，也是迫切的。

“道”理”之简易性与“良知”“良能”之自在性──教育之可能性。陆九渊认为，求放心除蔽害的关键在于一个“思”字，思则知是非曲直，于道于理了然而明，“知非则本心即复”。(《语录下》，卷三十五)那么，思的物质承担者又是什么呢？这便是心。心于五官最尊大，其他四官各司其职，心官也不可旷职。心官之职便是思陆九渊简介，“心之官则思，思则得之。不思则不得也。”(《与李宰(二)》，卷十一)思的生理基础便是人人于心中先天具有一种不虑而知的“良知”和不学而能的“良能”，其伦理特性便是在“良知”、“良能”中内含着恻隐、羞恶、辞让、是非四端。可见，心不仅是一种认知器官而且自身内含宇宙之“道”“理”(主要是指的人道)，所以，教育的过程就是使学生反省内求，“尽我之心”(《语录上》，卷三十四)的过程。达就是说，作为教育主体的人(学生)，“正理在人心，乃所谓固有”(《与李宰(二)》，卷十一)，人同时又具有体认“正理”的生理和心理基础，因此，从认识论的角度而言，这种认识活动是可以进行的。从教育认识论的角度而言，学生的认识活动也是可以进行的。

从教育内容来看，教育活动的进行也是可能的。从总体而言。教育内容即是充塞宇宙之“道”“理”。如前所言，“道”“理”具有易简特性，易则易知，简则易行，最根本的也便是最简单的，抓住了根本则纲举目张，所以，“道”“理”虽内容浩繁，但其根本，则愚夫愚妇可以与知。这就是说，教育内容不仅是可以学习和认识的，而且也是很容易学习和认识的。因此，不论是从人的认识器官“心”的结构和功能而言，还是从教育内容的结构而言，教育活动的进行和完成都是完全可能的。

教育目的论──理论人格与实践人格的合一。在教育目的论上，陆九渊并不过多地强 *** 育在“化民成俗”，敦厚民风中的作用，他所强调的是通过教育培养为实现其社会理想服务和与其理想社会的要求相适应，能够“自作主宰”，履行人道的人──“完人”和“超人”。

陆九渊的教育目的论实际是沿着两个方向或者两个层次来进行论证的。从理论推导的路数看，拥有人道履行人道的人──“完人”和“超人”即为其理想人格，理想人格落实在教育上，即为其理想的教育人格，即理论人格。

从现实的路数看，教之所教，学之所学，唯在“明理”而已。此理如何明？根据“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(《与李宰》，卷十一)的理论逻辑，必然会得出“存心”“养心”的结论。由于人之本心受到外物戕害而使本心放失，因此，教育的过程又是一种求放心的过程。所以，“古人教人，不过存心、养心、求放心。”(《与舒西美》，卷五)通过存心、养心、求放心等一系列教育方法，从而使人之本心得以恢复，使受蒙蔽的本心发扬复明。“复心”的人格便是“完人”和“超人”，这便是陆九渊的现实教育人格，亦即实践人格。就其内涵要求而言，两种教育人格是一致的，但是，二者又有所不同：其理论人格是一种根据理论推导而得出的假设，而其实践人格则是通过教育活动使人性复归，达到“人道”社会中的人格要求的一种现实可能性。理论人格是实践人格的最高目标，只有在最理想的情况下，在最成功的教育中，二者方会完全合一。

关于“完人”和“超人”的内容规定，陆九渊指出，“完人”即是圣贤君子，即是维护“皇极之建，彝伦之叙”(《杂说》，卷二十二)，恪守“君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道”(《论语说》，卷二十一)的道德律令，发明恻隐、羞恶、辞让、是非四端的人。“超人”即是“自作主宰”，体现“天地之心”，通过扩充自我达到天人合一的驾驭于万物之上，无所不知，无所不能，能体现宇宙之理(心)的“超然”之人。陆九渊这样描述“超人”形象：“无事时，只似一个全无知无能的人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人”，“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”(《语录下》。卷三十五)

《陆九渊集》

在教育方法论上，陆九渊认为，必须坚持反省内求的教育方向。既然“心即理”，“万物皆备于我”，心外无理，理在心中，教育活动也就只能走反省内求的教育路线。至于如何反省内求，陆九渊提出了许多原则和方法，比如，立志、易简、剥落与减担、读书与亲师友、存养、求放心、寡欲、自立自得、心教、致疑切思等等。在这些原则和方法中，有些是异名同实，有些是含义交叉，其中，具有代表意义的是前三种方法。

立志。陆九渊极为重视立志。志是人之念虑初萌，当发未发之时的心理状态和心理倾向。在陆九渊看来，人之念虑是非常关键的，念虑正，则内之品德正，外之行为正，念虑之不正，则内之品德不正，外之行为亦不正。所以，将人之念虑初萌纳入正确的轨道而不使其误入歧途，这对于教育、学习和修养都具有重要意义。这便是陆九渊强调立志的理论根据之所在。

立志实际上包括两方面的意思。一方面，无论做人还是研习学问，教育还是自我修养，都应当首先立志，这就叫做“先立乎其大者”。这个“大者”是什么？便是明理、立心、做人。大者不求求其小，本之不立立其末，获取的东西再多也没有价值，也只是“术”而不是“道”，所以，陆九渊屡多言立志：“学者须是立志”，“人要有大志”，“志小不可以语大人事”，“人惟患无志，有志无有不成者”，“人生天地间，如何不植立”。(《语录下》，卷三十五)另一方面，立志又须要将志立于其当处，志立不当，则不但不能存心、养心、求放心，反而徒增贼心之害，所以，立志即是要确立正确的志。这就需要“打叠田地净洁。”(同上)将“田地”中之不净洁者“打叠”干净，涤除错误的为学之志，则“田地”自然净洁，破字当头，志立其中，“知非则本心即复。’(同上)反之，一任“田地不净洁”而去为学、读书，在错误之志下去为学、读书陆九渊简介，则是“假寇兵，资盗粮”(同上)，徒增祸患。

立志面临的一个重要问题是，一个人可能会同时具有多种“志”即多种行为动机，这就需要对各种各样的“志”进行一番辨别工作，以便从众多的“志”中选择出一个正确的“志”来。所以，立志之前当需“辨志”。“辨志”自然就有一个划分“志”的标准问题，按照陆九渊的说法，这个标准就是“义利”或“义利公私”。凡是“义”、“公”之志就当立之，凡是“利”，“私”之志则当弃之，“义”、“公”之志的特征是，此志必是立于明理、立心、做人的教育目的之上，必须始终把握“人生天地间，为人当为人道。学者所以为学，学为人而已”(同上)的为学方向。

立志的主体是受教育者或学者本人，所以，立志就必须自得自立，自作主宰，“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”，“自得，自成，自得，不倚师友载籍”，“即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙？”(《语录下》，卷三十五)但是，自得自立，自作主宰绝不等于师心自用。为了消除师心自用的心蔽，象山又提出了诸如遇明师、优游读书、循序渐进等方法，限于篇限，不再展开论述。

易简。《易传·系辞》中说：“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。”意思是说，最根本的东西也就是最简易的东西。陆九渊的易简方法正是由此而来。

陆九渊认为，人之本心四端虽为萌芽，但同完善之道德品质，本质为一。若能时时操持，事事发用，辨明每时每处涌现之德性本心，把握机宜，当下顿悟，存养扩充本心，终可成就可久可大之圣贤人格。而这便是易简工夫。反之，偏离易简的教育为学方法，而强调“积累有渐”，把教育和学习看作是一个由逐渐积累而至融会贯通的过程，必然会陷入“支离”：“石称丈量，径而寡失，铢铢而称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差。”(《与詹子南》，卷十)这种教育、学习不但无益，反而徒增蔽心之害。所以，陆九渊说“支离事业竟浮沉”。

易简工夫就是发明本心，存心、养心、求放心。其入口处便是“切己自反，改过迁善”（《语录上》，卷三十四）改过迁善必须通过“思”来进行，通过切己深思，自反自得，改过迁善，“知非则本心即复。”（《语录下》，卷三十五）

易简工夫就是于人之日用处开端，于日常生活时时处处检点自己，具体方法便是“顿悟。”

易简工夫就是于格物之上“研究物理。”“研究物理”的目的在于研究物中之理，所以，“研究物理”时又不能受到物的困扰，而被物牵将去，从而迷失“研究物理”的目的，这就叫做“不陷事中。”

易简工夫就是于读书之上“明物理，揣事情，论事势”。(《语录下》，卷三十五)读书的根本目的不在于“解字”“晓文义”，更不在于固守章句之学，而在于察书之“意旨”，求书之“血脉”，在于“比他人读得别些子”（同上），这样才不至于一味沉溺于章句之中而迷失了读书的方向。

剥落和减担。陆九渊认为，愚不肖者之“物欲”心害是由其气禀所决定，涤除“物欲”心害必须通过剥落工夫来解决。剥落具有以下几个特点：第一，剥落的对象，是由人之气禀、血气而产生的“物欲”，似不包括“意见”在内。第二，剥落是明师良友与受剥落者本人的双边活动过程。第三，剥落是一个反复进行的教育过程，剥落即是不断地涤除蒙蔽本心的“随”，恢复本心的“清明”，甚至“剥落得(随)净尽方是”。(同上)第四，明师良友，但助鞭策耳，所以，剥落的落脚点又在于受剥落者的自剥落。第五，剥落即是使受剥落者自省自觉，这便与“切己自反，改过迁善”。(《语录上》，卷三十四)的学问入口处接上了头。

针对“传注益繁，论语益多”(《贵溪重修县学记》，卷十九)而造成的“意见”心害，”陆九渊又提出了“减担”的教育方法：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担。”(《语录下》，卷三十五)减担即是使蒙受“意见’戕害的“贤者智者”去掉因精神在外而造成的人为精神负担，使之从书本中解放出来，将为学读书的目的直面“明理、立心、做人”；减担即是教育学者不要自作艰难，疲劳精神，而应自作主宰，用易简方法去认识易简之理。可见，剥落是其寡欲思想的具体化，而减担则是易简工夫在读书方法上的进一步表达。

在《陆九渊集》中，陆九渊从本体论的角度论证了充塞宇宙之“道”“理”的客观性、实在性和普遍性，并由本体论与“天人合一”相配合而推出“心即理”的心性论命题，用自然类比的方法导出“人道”范畴，把儒家的伦理道德思想作为人类永恒而普遍的道德思想，并以此来规范和解释“人道”的内容。用人道与天道的相容性、同一性、易知易行性和良知良能的自在性论证出明理、立心的可能性；从人心固有蔽心之害和人之为人当尽人道的“天人合一”思想对人所提出的必然要求这两个方面论证出明理、立心的必要性。提出了立志、易简，剥落和减担等一系列与其本体论、心性论思想相为呼应的教育原则和方法。

在对人道的内容和表现形式的论述中，将普遍的人道化解为个体的人道，又将个体的人道统归为普遍的人道，从而推导出其理想的理论教育人格──完人和超人。又从教育方法论的角度推导出明理、立心的最终目的--做人及其理想的实践教育人格──完人和超人，从而使其理论教育人格和实践教育人格同归于一。因此，同经典的儒家教育思想一样，《陆九渊集》中的教育思想体系也是本体论、心性论、方法论和目的论的有机统一。陆九渊从以“道”“理”为核心范畴的本体论，推至以“心即理”为核心内容的心性论，并从心性论导出通过明理、立心以涤除蔽心之害的方法论，从而实现其完人、超人的目的论。又反过来，从目的论和方法论反推到心性论，从心性论回归至本体论，从而形成了一个以“天人合一”天人合德为根本特征，以“心即理”为中心命题的内部循环，自圆自封的儒家教育思想体系。这是《陆九渊集》的教育思想的基本特点。

陆九渊是个怎样的人

陆九渊

陆九渊(1139～1192) ，号象山先生，字子静。南宋著名哲学家、教育家，江西抚州金溪人。与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”。

陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的动性作用。他的学说独树一帜，与当时以朱熹芹桐为代表的正宗理学相抗衡。1145年4月，他与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，研讨治学方式和态度。朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。

南宋光宗绍熙元年（1190年），50岁的陆九渊被任命为荆湖北路荆门知军。次年九月初三，陆九渊千里迢迢从江西到荆门上任。当时，金兵南侵压境，荆门地处南宋边防前线。陆九渊看见荆门没有城墙，认为这个行政区域位于江汉平原，道路四通八达，南面捍卫江陵，北面支援襄阳，东面守护随州、钟祥，西面扼守宜昌；荆门巩固，四邻才有依靠，不然就会腹背受敌。于是，下决心修筑了城墙。

陆九渊大刀阔斧地改革荆门军的税收弊端和不合理的体制以及官场的陈规陋习。外地的商贩纷纷前来荆门做生意，使荆门的税收日增。他推荐或提拔下属，并不看重资历与出身。他认为，古代录用地方官员，由于不受资历和出身的限制，表现好坏便容易区别，后世斤斤计较资历和出身，有无政绩就不容易判明。

陆九渊清正廉明，秉公执法。有人告状，他不拘早晚，宴卜亲自接见受理。断案多以调解为主。如控诉的内容涉及隐私、违背人伦和有伤风化的，就劝说告状人自动撤回上诉，以便维护社会道德风尚的淳厚。只有罪行严重、情节恶劣和屡劝不改的才依律惩治。所以民事诉讼越来越少，到上任第二年，来打官司的每月不过两三起。

陆九渊在象山东坡筑亭，宣讲理学，听众往往多达数百人。荆门原先闭塞的民风和鄙陋习俗显著改变。各级主管部门交相列举陆九渊在荆门的政绩奏报朝廷。益国公、左丞相周必大曾强调，荆门军治理成效突出，可作地方长官“躬行”的榜样。

1193年初，陆九渊在荆门病逝，棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人。他死后，谥为“文安”。

为纪念陆九渊，后人将荆门蒙山改称象山，在荆门城西象山东麓当年陆九渊受理民事诉讼和讲学的象山书院遗址兴建陆文安公祠（俗称陆夫子祠和陆公祠）。

中国南宋思想家、教育家。字子静，江西抚州金溪县人，曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，因其山形晌首穗如象，自号象山翁，世称象山先生。“居山五年，阅其簿，来见者逾数千人”。乾道八年(1172)登进士第。他承认王安石英才盖世，不合流俗，但认为王安石学术上没有触及根本，不苟同其政治改革。对“靖康之变”胸怀复仇雪耻的大义，故访求智勇之士，共谋恢复失地。任地方官时，政绩颇著，并不忘教育，常授徒讲学。去官归里后，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，据《象山年谱》称，“从游之盛，未见有此”。

陆九渊与朱熹同时，两人都是理学家，但朱属於客观唯心主义，而陆属於主观唯心主义。陆学直接於孟子的“万物皆备於我”的“心学”，认为“人心至灵，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”。他认为人们的心和理都是天赋的，永恒不变的，仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有的，不是外铄的。学的目的就在於穷此理，尽此心。人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学，切磋琢磨，鞭策自己，以恢复心的本然。修养功夫在於求诸内，存心养心。具体方法是切己体察，求其放心，明义利之辨。自称这种方法为“简易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”，是“明本心”。至於读书，则最重视 《大学》、《中庸》、《论语》 和《孟子》，要求联系日用事物讽咏自得，反对习注疏章句之学，场屋之文，以谋求利禄。他和朱熹常相辩难。他们二人有两次会讲颇具影响，第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会”(鹅湖书院旧地，在今江西铅山县)，朱主张先博览而后归之於约，以陆的教法太简易，陆主张先发明人的本心而后使之博览，以朱的教法为支离。第二次是在淳熙八年(1181)，朱请陆登白鹿洞书院讲堂，讲“君子喻於义，小人喻於利”，朱则认为切中学者隐微深固之疾，当共守勿忘。朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长，并对陆表示敬意。有人曾劝陆九渊著书，他说:“六经注我，我注六经”，又说“学苟知本，六经皆我注脚”，陆学为明代王守仁(阳明)所发展，世称“陆王学派”，著有《象山全集》行世。

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陆象山，名九渊，字子静，南宋金溪青田人，是与朱嘉双峰并峙的理学大师、中国“心学”的创始人。明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，对近代中国理学产生深远影响。

陆象山是宋明两代主观唯心主义一般所谓“心学”的开山祖。这种“心

学”，有其所从产生的社会根源，也有其理论上的一定承传关系。宋元学案

论陆象山的学术渊源，有如下一些记载：

“象山之学，先立乎其大者，本乎盂子。……程门自谢上蔡（良佐）以

后，王信伯（苹）、林竹轩（季仲）、张无垢至于林艾轩（光朝），皆其前

茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。”（宋元学案卷五八象山学案全祖望

语）

“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。……复斋却尝从襄陵

许（忻）氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢

之言，则梭山亦然。”（同上卷五七梭山复斋学案全祖望语）

“刘静春曰：陆子寿兄弟之学�淖谖薰浮！保ㄍ�希?

“黄东发（震）曰：复斋之学，大抵与象山相上下。象山以自己之精神

为主宰，复斋就天赋之形色为躬行，皆以讲不传之学为己任，皆谓当今之世，

舍我其谁，掀动一时，听者多靡。……（复斋）遂与象山号二陆。”（同上）

“梓材案：黄氏（宗羲）本从梭山为金溪学案之一，复斋为金溪学案之

二，谢山则并称之曰梭山复斋学案。”“黄氏本以是卷为金溪学案之三，谢

山则称为象山学案。”（宋元学案卷五七、五八）

“宗羲案：（象山）先生之学，以‘尊德性’为宗，……同时紫阳之学，

则以‘道问学，为主。……宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之

学，各成门户，几如冰炭矣。”（同上卷五八象山学案）

从上述材料，我们可以得到三点认识：（一）同时与朱学并成为学术宗

派的象山之学，是一个以陆氏家族为其核心的独立的学派；（二）这个学派

的前趋是程门的上蔡、无垢等接受禅宗思想较深的一些唯心主义者，其远源

则为孟子，也就是说，从师承上看，这一主观唯心主义的流派有其洲源：（三）

三陆子之学（或二陆之学），有其共同之处，所谓“和而不同”，所谓“启

之”、“昌之”、“成之”，所谓“皆以讲不传之学为己任”，所谓“兄弟

之学，颇宗无垢”者是。黄宗羲原拟并称之为“金溪”学派，列为金溪学案，

不是没有缘由的。因此，研究陆象山的思想，必须联系到他的兄弟梭山和复

斋。如果说程朱之学更多地接受华严宗的影响，那么陆氏家学则更多地接受

禅宗的影响。

陆象山名九渊，字子静，江西抚州金溪人，生于宋高宗绍兴九年（公元

一一三九年），卒于光宗绍熙三年（公元一一九二年）。

陆象山的八世祖陆希声曾相唐昭宗。五代末，陆希声的孙子德迁避地金

溪，解囊中装，买田治生，赀高闾里”（象山先生全集，以下简称全集，卷

二七全州教授陆（九龄）先生行状），这是金溪陆氏之祖。可见陆家原是品

级性地主，但是到陆象山的时候，陆家迁金溪已及二百年，经济情况早已有

了变化。象山叙述其家的经济情况说：

“陆氏徙金溪，年余二百。……先君子居约时，门户艰难之事，（九皋）

公所当。每以条理精密，济登平易。吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以

千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药疗，公授徒家塾，以束修之馈，

补其不足。……杜子美北征诗谓：‘海图折波涛，旧绣移曲折，天吴及紫凤，

颠倒在短褐。’公妻子无海图可折，无天吴紫凤可依。然‘旧绣移曲折’，

‘颠倒在短褐’，则有之矣。”（全集卷二八陆（九皋）修职墓表）

“家素贫，无田业，自先世为药肆以养生。……一家之衣食百用尽出于

此。子弟仆役，分役其间者甚众。……后虽稍有田亩，至今计所收，仅能供

数月之粮。食指日众，其仰给药肆者日益重。……当穷约时，公之子女，衣

服敝败特甚。”（同上宋故陆公（九叙）墓志）这个食指数以千计的大家族

虽然走向没落，但仍保持着宗法世家的遗风：虽然到了宋代没有列入“官户”，

但在乡里的权力甚大。

陆象山兄弟六人，情况如下：

陆九思，字子强，与乡举，封从政郎，有家问，训饬其子孙，总家务。

陆九叙，字子仪，处士，总药肆事。

陆九皋，字子昭，与乡举，授徒家塾，又教授番阳许氏书院。居家“时

时杖策徜徉畦陇阡陌间，检梭种刈”。晚为乡官，办理金溪赈恤，终修职郎。

学者称庸斋先生。

陆九韶，字子美，不事场屋，兄弟共讲古学。与朱元晦友善，首言太极

图说非正。奏立社仓之制行于乡。号梭山居士。有梭山日记。

陆九龄，字子寿，尝与乡举，补入太学，登进士第，后授全州教授。曾

主家乡保伍，领导地主武装，备御“湖之南”之“寇”，“郡县倚以为重”。

学者称复斋先生。

陆九渊，……最后守荆门军。以上情况说明，陆象山的一家，以宰相后

裔迁居金溪以后，当初还是豪族地主的家庭。但是二百年来，经济情况发生

了变化，到陆象山的时候，占有的田地不太多，兼营其他产业，如先世经营

的药肆。同时，从全州教授陆先生行状所叙述的家世情况来看，陆家自象山

的高祖以下，都没有登仕牒的。可见，这个地主的家庭，经过五代和北宋的

改朝换代，经济和政治的地位是下降了。但是，陆家在乡里还是有势力的，

虽居穷约，在宋室南渡之顷，“建炎虏寇之至”，陆象山的族子陆谔曾起义

兵，后来就掌握“保聚捍御”的地主武装，对付农民起义。陆谔死后，由象

川之兄陆九龄继续掌握这部分武装。象山之兄成为教授与乡官，或奏立社仓，

仍然在乡里保持着宗法世家的权力。为了保护这样的一种聚族而居、食指以

千数的大家族的利益，他们荒年则主赈恤，金人南侵则起义结保伍，对农民

起义则又进行镇压。从陆氏家族的封建性质看来，陆氏兄弟在乡里依然占据

着家族长的特殊统治地位，在经济上虽然没落，而在乡里的势力依然保持着

豪族的传统精神。作为家族长的陆氏兄弟利用乡里的特殊权力，对生产事业

的管理颇为精明，为了缓和阶级矛盾，对乡里赈恤颇为“关心”，同时时农

民起义则又利用家族组织，以坚决的镇压者自任。请看他们的自述：

陆九叙“独总药肆事，……子弟仆役，分役其间者甚众。公未尝屑屑于

稽检伺察，而人莫有欺之者。商旅往来，咸得其欢心。不任权谲计数，而人

各献其便利，以相裨益。故能以此足其家而无匮乏。”（全集卷二八故宋陆

公墓志）

象山先生言：“吾家治田，每用长大镬头，两次锄至二尺许，深一尺半

许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。

以他处禾穗数之，每穗谷多不过八、九十粒，少者三、五十粒而已。以

此中禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他

处一亩不啻数倍，盖深耕易耨之法如此。”（全集卷三四语录）可见陆氏家

族组织的严密，在陆氏兄弟的家族长“独总”之下，能使“子弟仆役，分役

其间”，表面上虽温情脉脉，但剥削关系是掩盖不住的。

“淳熙丁未，江西岁旱，抚为甚；抚五邑，金溪为甚。……

（陆九泉）公为乡官，于是乡之所得多忠信之士，而吏不得制其权以牟

利。明年赈粜行，出粟、受粟，举无异时之弊。里闾熙熙，不知为歉岁，而

俗更以善。”（全集卷二八陆修职墓表）

“莫若兼置平籴一仓，丰时籴之，使无价贱伤农之患：缺时粜之，以摧

富民闭廪腾价之计。析所籴为二，每存其一，以备歉岁，代社仓之匮，卖为

长积。……偿得二千缗，可得粟二千硕，乡斗于官为一千硕。来岁粜一千硕，

存一千硕，为后年之备。逐年更粜之，可与社仓俱广，为无穷之利。”“前

岁梭山所掌社仓，……向来社仓，赵丈欲行之，……或告之以此事全在得

人，……社仓……诚得如陆梭山者为之，乃可久耳。……其后，梭山兄因得

以平籴之法，条具五利。”（全集卷八与陈教授一及二）可见陆氏兄弟掌握

乡里的极力是连官吏都不敢制约的。当然这种赈恤族员乡里的方式是一切带

有农村公社性质的共同特征。

“湖之南，有寇侵轶，将及郡境。……旧部伍愿（陆九龄）先生主之。……

先生将许之，或者不悦。……先生曰：吾居乡讲授，……老母年且八十，家

累过百人，……借令可去，扶八九十老者，从以千余指，去将焉之？……甘

家之祸，忍乡之毒，缩手于所可得为之事，此奚啻嫂溺不援者哉？……先生

于是……许之。已而调度有方，备御有实，寇虽不至，而郡县倚以为重。”

（全集卷二七全州教授陆先生行状）

“暇则与乡之子弟习射，曰：是固男子之事也。岁恶，有剽劫者过其门，

必相戒曰：是家射多命中，无自取死。”（宋史卷四三四防九龄传）可见陆

氏兄弟所以能掌握地主武装，镇压农民起义，是因为依靠封建的宗法家族的

坚固的细胞。

从以上诸端，我们可以理解陆氏家族在当时社会具有着一种典型性。作

为家族长的陆象山这样的地主，在当时是不少的。如葛赓一家，便是一个较

完整的典型。陆象山叙述葛赓的家族情况说：

“公讳赓，葛其姓，德载其字。其先五代间自番阳徒抚之金溪。曾祖祈、

祖丰、父思审，皆不仕，世以力田殖其家。……遭时多故，县官倚办于民者

几倍常赋，公调度有方，从容赡给。建炎间，盗贼蜂起，所在为保伍以自卫。

郡每被寇，心檄以捍御。临川为寇冲，虏骑侵轶，亦尝及城下，皆赖乡社以

免。公善用长戈，慷慨徇义，人所乐亲，所部皆勇敢，以是见推为前锋，摧

坚陷阵，未尝有所避。……绍兴乙卯岁旱，明年民难籴，米斗逾十钱。富民

方闭廪。时公先下价散其米，徒手来者辄贷与之。公限粟不多，而里中赖之

宏矣。”（全集卷二八葛致政志）

这种地主阶级有一套利用家族组织的经略。他们是失去了“官户”地位

的品级性地主。请看陆氏家族的一套乡绅的族法和单行的制度：

“先考居士君贺……究心典籍，见于躬行。酌先儒冠昏丧祭之礼，行之

家，家道之整，著闻州里……（陆九龄）从父兄读书讲古。……居士君欲悉

传家政，平日纪纲仪节，更加櫽括，使后可久，先生多与裁评。”（全集卷

二七全州教授陆先生行状）

“吾家合族而食，每输差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进。这方

是‘执事敬’。”（全集卷三四语录）

“其家累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟，分

任家事。凡田畴、祖税、出纳、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训戒之

辞为韵语。晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有

过，家长会众子弟责而训之：不改则挞之，终不改，度不可容，则言之官府，

屏之远方焉。”（宋史卷四三四陆九韶传）

这样的宗法的统治权是封建主义的绳索之一，陆氏兄弟即是这一家族的

家长。家族法规就总结为梭山日记的居家正本和居家制用两篇地主的治家哲

学。在居家正本里，陆梭山提出子弟十五岁以后，“各因其材而归之四民，

秀异者入学而为士，教之德行”的主张，对生产劳动者与非生产劳动者分途

培养，在家族之中已经包含着封建等级制的细胞。教育的内容规定为“孝弟

忠信”等道德教条，以六经、论、孟和封建史学家的历史著作作为教科书，

训痹统治阶级的治术，并宣扬等级的命定论，来麻痹劳动人民的反抗意识。

“古者民生八岁人小学，至十五岁，各因其材而归之四民，秀异者入学，

学而为士，教之德行。愚谓人之爱子，但当教之以孝弟忠信。所读须六经、

论、孟，明父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之节，知正心、修身、齐家、治

国、平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友。次读史，知

历代兴衰治平措置之方。”

“富贵贫贱，自有定分。富贵未必得，则将陨获而无以自处矣。斯言或

有信之者，其为益不细。相信者稍众，则贤才自此 而盛，又非小补矣。”（宋

元学案卷五七引梭山日记居家正本）

在居家制用里，陆梭山提出了管理家族的一套完整的制度，把家族看做

是封建国家的缩影。按照这个制度，好像为封建国家户部制订法规，也好像

通过这个试验场准备恢复古制。这个制度的最高原则是使地主的财富“子孙

可守”，“家可长久”。请看陆氏的家规：

“古之为国者，冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。最

地大小，视年之丰耗。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以

三十年之通制国用，虽有凶旱水溢，民无菜色。国既若是，家亦宜然。故凡

家有田畴，足以赡给者，亦当量入以为出。然后用度有准，丰俭得中，怨讟

不生，子孙可守。

今以田畴所收，除租税（按：尚未能取得免税特权）及种、盖、粪、治

（按：仍然自己经营一部农业生产）之外，所有若干，以十分均之。留三分

为水旱不测之备，一分为祭祀之用，六分为十二月之用。取一月合用之数，

约为三十分，日用其一，可余而不可尽。用至七分为得中，不及五分为啬。

其所余者，别置簿收管，以为伏腊裘葛、修葺墙屋、医药宾客、吊丧问疾、

时节馈送；又有余，则以周给邻族之贫弱者、贤土之困穷者、佃人之饥寒者

（按：佃户）、过往之无聊者，毋以妄施僧道。

其田畴不多，日用不能有余，则一味节啬。裘葛取诸蚕绩，墙屋取诸蓄

养，杂种蔬果，皆以助用（按：即靠家庭手工业和副业收入作补助）。不可

侵过次日之物。一日侵过，无时可补，则便有破家之渐，当谨戒之。

其有田少而用广者，但当清心俭素，经营足食之路（按：即 另搞一些收

入，如搞商业或手工业如药肆、陶业之类）。

前所言存留十之三者，为丰余之多者制也。苟所余不能三分，则有二分

亦可，又不能二分，则存一分亦可；又不能一分，则宜撙节用度，以存赢余，

然后家可长久：不然，一旦有意外之事，必遂破家矣。

前所言以其六分为十二月之用，以一月合用之数约为三十分者，非谓必

于其日用尽，但约见每月每日之大概。其间用度，自为赢缩，惟是不可先次

侵过，恐难追补，宜先余而后用，以无贻鄙啬之讥。

……愚今考古经国之制，为居家之法，陆赀产之多寡，制用度之车俭，

是取中可久之制也。”（宋元学案卷五七引棱山日记居家制用）从这里的法

规看来，陆氏家族是南宋时期农村封建组织的一个典型家族，可以看出其在

乡村中的特权势力，家族成员都严格地约束于这样制度之中，财政、司法、

教育以及军事的权力都操纵于家族长手中，因而陆氏父子兄弟是无冕的品级

性地主。陆象山就出身于这样的一个典型的非凡的地主的家庭，并且是从这

个家族的士“太学”所培养出的士人。

非凡的陆象山，幼年时候就有一些神话性的故事。据说，他四岁时候，

一日忽问其父“天地何所穷际？”“遂深思至忘寝食。”“十余岁，读古书

至宇宙二字，解者曰：四方上下曰字，往古来今曰宙，忽大省曰，元来无穷，

人与天地万物皆在无穷之中者也。”后来“启悟学者，多及宇宙二字”。这

种神话性的故事，无非吹嘘他的异于常儿。

陆象山三十四岁，试南宫，中选，赐同进士出身。在行都，诸贤从游，

朝夕应酬。杨简从学。归金溪故里，学者“远近风闻来亲炙”，辟槐堂讲学。

陆象山三十七岁，吕祖谦约他和复斋会朱熹于信州鹅湖寺。请看复斋所

赋的不可一世的诗句：

“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成

岑。留情传注翻棒塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”

再看陆象山赋诗的口气：

“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华

岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”

（全集卷三四语录）三年后，朱熹始和前诗：

“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮与度远

岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”

（年谱）鹅湖之会，显露了朱学与陆学的分歧。所谓易简工夫与支离事业，

标示了两派世界观以至方法论的不同。但是，这次聚会只是两派争夺正宗地

位的开始，主要的争论是关于“太极”、“无极”的问题。

陆象山四十二岁，访朱熹于南康，登白鹿洞书院讲学，讲“君子喻于义，

小人喻于利”一章，作了讲义。

陆象山四十四、四十五岁，除国子正，赴国学，讲春秋，有讲义。四十

五岁冬，迁勅令所删定官，至四十八岁。其间，陆象山主张用四物汤（或称

四君子汤）医国，就是：任贤、使能、赏功、罚罪。

陆象山四十八岁冬，主管台州崇道观，归故乡讲学。次年，开始登贵溪

应天山讲学，建精舍，四方学者，多来结庐问学，“聚粮相迎”。改应天山

为象山。大抵每年二月登山，九月末始归。“居山五年，阅其簿，来见者逾

数千人”。讲学的书院和佛寺相似；他的讲学的神情和高僧说法相似：

“先生常居方丈。每旦，精舍鸣鼓，则乘山簥至。会揖，升讲座，容色

粹然，精神炯然。学者又以一小牌，书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少

亦不下数十百，齐肃无哗。首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆

俛首拱听。非徒讲经，每启发人之本心也，间举经语为证。……平居或观书、

或抚琴，佳天气则徐步观瀑。至高，诵经训，歌楚辞及古诗文，雍容自适。

虽盛暑，衣冠必整肃，望之如神。”（全集卷三六年谱）

居山五年期间，与朱熹书疏辩论太极、无极问题。陆象山否定无极这一

范畴。

陆象山五十一岁，宋光宗即位，诏知荆门军，未即赴。至五十三岁秋始

赴荆门。五十四岁冬，卒于荆门任所。在荆门的一年多时间里，陆象山的“政

绩”是筑荆门城，修郡学、贡院，客馆、官舍，众役并兴。联合邻郡，搜捕

地方“逃卒”。修整地主武装，组织烟火队，镇压饥饿的农民。朔望及暇日，

诣学讲诲诸生。有一次，在公堂会吏民六百多人，讲洪范五皇极一章，以代

替上元设醮。在讲议的后边，画了神秘的八卦和洛书。这一事件，充满了宗

教的神权和专制主义皇权相统一的意味。关于捕逃卒和组织烟火队的事，陆

象山自己招供说：

“荆门逃卒，视州郡为逆旅，周流自如，莫知禁戢。……地方稍修其籍，

革顶名之弊。图致请于大府，丐与邻郡为约，以绝逃逸之患。适得公移，甚

惬下意，即已行下巡尉、义勇等，严其迹捕。近有襄阳逃卒，投募在此，捕

者寻至，即令擒去矣。敝邑自某人境，逃卒亦不少。有未获者，恐在府下，

径差人迹捕。或恐此辈群党，欲丐移文兵官、巡尉、义勇等，为之应援。倘

蒙捕获，亦可惩后也。”（全集卷一六与章德茂书之一）

“境内‘盗贼’绝少，有则立获。……始至，即修烟火保伍，‘贼盗’

之少，多赖其力。近忽有‘劫盗’九人，‘劫’南境村中软堰寺长生库（按：

长生库即当铺，用高利贷盘剥农民）。迟明，为烟火队所捕。”（全集卷一

七与邓文范书）

史载襄阳一带逃户流民是历代的特别是宋、明之际的严重问题，这里曾

经组织过较大的农民起义，陆象山的“政绩”的性质是很显明的。

陆象山的遗集，宁宗开禧元年（公元一二○五年）由其子持之编为二十

八卷，外集六卷。杨简序。开禧三年，刊于抚州郡库。嘉定五年（一二一二

年），持之又哀而益之，袁燮为之序，刊于江西仓司。其后，裔孙陆邦瑞又

刊之于家塾“槐堂书斋”。四部丛刊象山先生全集，乃影印明嘉靖四十年江

西刊本，有袁燮、杨简二序，当为嘉定本的复刻。其书合三十二卷，三十三

卷以后，盖为附录，包括谥议、行状、语录、年谱，正与袁燮序文所言符合。

四部备要象山全集则为清李穆堂评点本的重排，基本与丛刊本同，附录年谱

略为加详。

陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简，

进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、

玉守仁起，始重行得到提倡。在近代有一部分复古主义者还曾经根据陆王唯

心主义的教义，企图反对过马克思主义在中国的传播。今南昌城内的象湖相

传为陆九渊当年在南昌开坛讲学之处，“象湖”一名由其号（象山先生）而来。

陆九渊是谁

陆九渊，号象山先生，南宋著名哲学家、教育家，与当时著名的理学家朱熹齐名，史称“朱陆”，1190年至1193年任荆门知军。

陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。他以“心即理”为核心，创立“心学”，强调“自作主宰”，宣扬精神的动性作用。他的学说独树一帜，与当时以朱熹为代表的正宗理学相抗衡。1145年4月，他与朱熹在江西上饶的鹅湖寺会晤，研讨治学方式和态度。朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。双方赋诗论辩。陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的卜旦思想界。著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。

南宋光宗绍熙元年（1190年），50岁的陆九渊被任命为荆湖北路荆门知军。次年九月初三，陆九渊千里迢迢从江西到荆门上任。当时，金兵南侵压境，荆门地处南宋边防前线。陆九渊看见荆门没有城墙，认为这个行政区域位于江汉平原，道路四通八达，南面捍卫江陵，北面支援襄阳，东面守护随州、钟祥，西面扼守宜昌；荆门巩固，四邻才有依靠，不然就会腹背受敌。于是，下决心修筑了城墙。

陆九渊大刀阔斧地改革荆门军的税收弊端和不合理的体制以及官场的陈规陋习。外地的商贩纷纷前来荆门做生意，使荆门的税收日增。他推荐或提拔下属，并不看重资历与出身。他认为，古代录用地方官员，由于不受资历和出身的限制，表现好坏便容易区别，后世斤斤计较资历和出身，有无政绩就不容易判明。

陆九渊清正廉明，秉公执法。有人告状，他不拘早晚，亲自接见受理。断案多以调解为主。如控诉的内容涉及隐私、违背人伦和有伤风化的，就劝说告状人自动撤回上诉，以便维护社会道德风尚的淳厚。只有罪行严重、情节恶劣和屡劝不改的才依律惩治。所以民事诉讼越来越少，到上任第二年，来打官司的每月不过两三起。

陆九渊在象山东坡筑亭，宣讲理学，听众往往多达数百人。荆门原先闭塞的民风和鄙陋习俗显著改变。各级主管部门交相列举陆九渊在荆门的政绩奏报朝廷。益国公、左丞相周必型携扰大曾强调，荆门军治理成效突出，可作地方长官“躬行”的榜样。

1193年初，陆九渊在荆门病逝，棺殓时，官员百姓痛哭祭奠，满街满巷充塞着吊唁的人群。出殡时，送葬者多达数千人。他死后，谥为“文安”。

为纪念陆九渊，后人将荆门蒙山改称象山，在荆门城西象山东麓当年陆九渊受理民事诉讼和讲学的象山书院遗址兴建陆文隐枣安公祠（俗称陆夫子祠和陆公祠）。

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